zkušenost není právě jen moje, tj. natolik privátní, že nemá smysl, abych ji komukoliv jinému sděloval; vždyť ryzí soukromost je nepřenosná. Kde je garance, že v mé zkušenosti nejde o iluzi? Zde se Havel noří do rozporů, z nichž se vynořuje jakoby jen intuitivně.PÍSMO SVATÉ nehraje, jak řečeno, u spekulátora a zkušenovce Havla, nikterak podstatnou roli. Havel usiluje o "nezprostředkovaný dialog" se "svým bohem". Písmo se mu jeví jako jakési vnější zprostředkování toho, co se zračí v osobní zkušenosti člověka (opět tu v pozadí drží noetickou taktovku dobrý krysař Schleiermacher), bytosti, která se vzpíná k "absolutnímu horizontu". Vnější prostředkování má - tak tomu rozumím - o d c i z u j í c í charakter; zve toliko ke vnějšímu, tj. pasivnímu, neprožitému, netvůrčímu, připojení. Lidský subjekt, který se za principiálních trablů dostal "oddělením" na svět, je zmíněnou zprostředkovaností mrzačen, objektivován, obírán o svou podstatu. Člověk je ponižován, ne-li suspendován také tím, že se mu nabízí, aby místo bezprostředního naslouchání "hlasu bytí" nastavoval své ucho (ucho svého nitra) hlasům celého chóru svědků; ale právě tito svědčitelé byli ve své době bezprostředně vystaveni "hlasu bytí"- a bez Písma svatého. Havlovy OBAVY Z PÍSMA a patrně i z jiné náboženské literatury, jsou zajisté oprávněné. Písmo nemůže nahradit mé vlastní setkání s Bohem. Jasnozřivá a noeticky dalekosáhlá je Havlova svědecká výpověď :
Ježíšovu zvěst přijímám jako výzvu k vlastní cestě. Můj komentářík in causa Písmo - hlas bytí : Písmo je souborem reprezentativních příkladů nejrůznějších "vlastních" "cest k Bohu". Ale Písmo je Písmem právě tím, že nás spíná s jinými, kteří se stejně vášnivě jako my vydali na cestu k "absolutnímu horizontu"; zasazuje naši individualitu do celého společenství lidských subjektů; tyto subjekty byly tangovány "posledním" horizontem; právě proto mohou být svými autentickými zkušenostmi korektivem zkušeností našich; a nejen korektivem, ale i "provokativem" či "inspirativem" (mé výrazy -mb). Pro všechny svědky Písma, jež nechce být nějakou kulticko-předmětnou, "materiální" autoritou, nýbrž toliko nepřehlédnutelným příkladem a nepřeslechnutelnou výzvou, je společné jedno : akcentují - spolu s Havlem - naslouchání "hlasu bytí"; to je ve Starém zákoně vyjádřeno výrazem "kól adonaj" = hlas Pána.Svědkové Písma zdůrazňují, že každý naslouchatel či slyšitel musí (či má!) vynaložit velké úsilí, aby se k "hlasu Pána" poslušně vztáhl (srv. Havlovo "vzpínání se"). Bibličtí svědkové však poznali, že našemu vztáhnutí se k bytí předchází, , že se bytí vztahuje k nám. Že tedy našemu překračování se k bytí předchází překračování (se?) bytí k nám. Že "Boží transcendence" předchází a podmiňuje "lidskou transcendenci". Jak jsem ostatně již zmínil :Havlovo "vzpínání se" připomíná dost erótické vzlínání řeckého ovzduší (jak religiózního, tak filosofického). Zdá se mi, že je v tom něco svémocného, co vytlačuje Milost z jejích výsostných pozic. Trochu to zavání noetickou drzostí. Dar je podle biblických svědků víc než "samovzetí" (můj výraz -mb). Ale chci být vůči Havlovi příjemnější a vstřícně vyhledávat jeho "bibli mimo bibli" (můj výraz -mb). To, co jsem řekl jakoby proti Havlovi, ví ovšem Havel také, jen trochu jinak, i když se ke skoku k Milosti neodvažuje.Řekl jsem již že Havlovy formulace jsou někdy kontradikční a že u něj přetrvává jakási záliba v neurčitosti. Havel však ví, že "jeho bůh" je "mistrem čekání"; tím tento "mistr" Havla "znervózňuje". Havel naznačuje, že je odkázán na "svého boha"; jestliže prý "jeho bůh" "čeká", nezbývá, než aby i on sám čekal; toto čekání má dobrý smysl : vyjeví se to, co by se jinak nevyjevilo, ať v podobě výčitky (pro selhání), ať cestou útěchy a radosti, obstojí-li. Není to vlastně svobodná a spontánní odkázanost na Milost ? S tím ovšem neharmonuje Havlovo přesvědčení, že poslední a rozhodující odpověď mohu najít jen sám v sobě. Tomu by bylo možno přitakat jen tehdy, míní-li se, že jediným místem, kde člověk může přesvědčit, že jeho existence i existence všehomíra má smysl, je jeho vlastní nitro; že tuto jistotu nelze pasivně a s tupě odevzdanou obedientností přijmout od někoho jiného;já sám se musím přesvědčit; ve mně se musí tento katarzní proces nabytí základní jistoty odehrát a odestát. Havlovi by však nebylo možno přitakat, kdyby mínil, že jeho nitro je zdrojem tohoto útěšného poznání - to by se autor Dopisů hladce pohyboval na schleiermacherovské lince. U Havla, zdá se mi, není tato věc jasně zformulována. Odpověď na tuto principiální nejasnost bychom získali, kdyby nám bylo jasnější, co Havel míní "bytím". Zdá se, že Havel víc akcentuje to, že bytí jako směřování a smysl všeho je za vším jsoucím i uvnitř všeho jsoucího, než to, že bytí je také mimo vše. Není jasné, do jaké míry je ono "bytí bytí" chápáno transcendentně, do jaké míry je běžný (ať ateistický či mystický) "imanentistický koncept" proražen, nebo aspoň principiálně zrelativizován - a tak otevřen tomu, co není svět; být otevřen také tomu, co není svět - to je pro svět spasitelným štěstím, poněvadž by se jinak rozpustil v "pobytu"; a to včetně člověka, který se přece od světa biologicky i psychicko-mentálně emancipoval, aby mohl dýchat také to, co není svět.Není jasné, do jaké míry se Havel vymanil z monistického pojetí skutečnosti jako takové. Základní rozdíly nejsou nikdy v tom, dáváme-li přednost struktuře pojmové, či mýticko-metaforickému způsobu podání, nýbrž v tom, vidíme-li, nebo nevidíme-li radikální ontologickou jinakost onoho BYTÍ, k němuž se vztahujeme. Tím ovšem nechci říci, že zastávám jako křesťan nějaký mýtický, gnostický, metafyzický atp.dualismus, tedy koncepci "dvou světů". Chci jen zdůraznit, že bytí (to, co Starý zákon nazývá JHVH, Adonaj, a co L. Hejdánek, podobně jako já sám, označuje jako PRAVDU) zůstává bytím (tj. samým sebou) jen tehdy, nesplývá-li beze zbytku s celkovou, souhrnnou, entitou univerza. S neoptimistickým pojetím víry u V.Havla souvisí i pokus postihnout vztah mezi vírou a smrtí.Víra přijímá smrt "existenciálně"; chápe ji jako něco, co je rozpuštěno v "celku naší existence" - a co je potřebí opět "v celku naší existence" překonat, překročit; Havel říká dokonce "popřít" (smrt). Smrt je víře výzvou, provokací ve vlastním smyslu. "Vědomí smrti" nepřináší víře smrt, nýbrž přesně to, co dělá z lidské existence zázrak znovu-stvoření (podtrhuji - mb) : tu zvláštní víru, která vdechuje ... do jeho života smysluplnost, tj. pocit smyslu (podtrhuji -mb), tedy víru, že lidský život navzdory všemu nějaký vyšší smysl má a že má tudíž smysl i každý autentický přesah. Řekl bych to ještě ostřeji : bez vědomí smrti by neexistovalo nic jako smysl života a lidský život by v sobě neměl nic lidského : setrvával by v živočišné rovině. "Přesah"= překonání smrti vírou, není tedy (opřu-li se o existenciální metazkušenost "absolutního horizontu") něco neobvyklého či zázračivého, ba ani výjimečného, neboť celý život člověka - člověka, který představuje "ontologické novum" v dějinách Země a "ontologické futurum" v dějinách světa (formulace v uvozovkách jsou mé -mb) - je překračováním svazujících a ochromujících záležitostí pobytu. Proto je nesmrtelnost v "řádu transcendence" něčím střízlivě myslitelným. Slyšme autora "dopisů z vězení" :A opravdu : veškeré lidské počínání v dimenzích tohoto přesahu , tedy vše, co dělá člověk (od nejmenšího skutku ... až po největší vzepjetí tvůrčího ducha ...), má ve své nejhlubší podstatě zaklet předpoklad nesmrtelnosti (podtrhuji - mb) - tedy absolutního horizontu.Nevíra co opak víry je "ztráta smyslu". Důsledky : rezignace, lhostejnost, okoralost srdce, lenost ducha ; to jsou dimenze "nevíry" jako takové. "Nevěřící" trvá na definitivnosti všech špatností světa, lpí na statu quo, je s to "etablovat se" ve špatném světě, atp. "Nevěřící", souhrnně řečeno, propadne nicotě. S jistým teologickým zadostiučiněním pozoruji, jak se tato "metafora", metafora Nicu, stále vrací a vnucuje : od dob biblických, v nichž autor Genese a Druhý Izajáš mluví o TOHUVABOHU, až k moderním filosofům Sartrovi a Heideggerovi - a ovšem až ke dramatikálnímu filosofovi Havlovi. To je mi průkazem, že i lidé, kteří jsou doma v pojmové struktuře myšlení, sáhnou ve šťastné nouzi k výrazu mýticko-metaforickému, poněvadž jinde nic tak případného nejsou s to objevit. Někdy ovšem sáhnou i k básníkům - k Hölderlinovi či k Traklovi atp. ale básníci, na jejichž noetickou atmosféru a nezvyklé výrazivo se renomovaní filosofové napojují, čerpají mnohdy tak jako tak z mýticko-metaforických tradic. Typickými znaky nevěry jsou : sžíravá skepse a podlomenost "chuti k životu" (srv. P. T. de Chardin). To shledal Havel u svého přítele-učitele Wericha. Nevěra je jev, který není možno hodnotit pouze psychologicko-psychiatricky, je nutné se dobrat pohledu hlubinnějšího.Avšak nejcharakterističtějším znakem (vnějšně nenápadným a nenapadajícím, jakoby neutrálním a vybledlým) nevíry je lhostejnost : Skutečně : těmi, kdo v nejhlubším slova smyslu ztratili smysl života a stali se nevěřícími , nejsou ani autoři absurdního dramatu nebo pesimistických básní, ani sebevrazi, ani lidé věčně soužení splíny, nudou, úzkostí a beznadějí, ani alkoholici či narkomani, ale jiní : lidé lhostejní (podtrhuji -mb). Rezignace na smysl vlastní existence i existence všeho ostatního, to je největší noeticko-ontologické svinstvo. Člověk rezignuje na Bytí, jež je důvodem jeho existence, zříká se světla, v němž se teprve stává člověkem, existencí identickou se sebou samou.Člověk se dostává do vyzývavě nestoudné "bezsebnosti" (můj výraz -mb). Křesťané by řekli klasickou náboženskou terminologií, že "uráží Pána Boha tím, že ho nechce". Přejně Havlovi přitakáme, zdůrazňuje-li, že víra není zvěcnitelná, my bychom řekli "předmětná", předmětného charakteru. Víra jako stav ducha není zvěcnitelná do čehokoliv hotového, jednou daného a nadále už neproblematického, čemu pak stačí jen sloužit, aniž by bylo třeba se stále vracet k výchozím otázkám : takové zvěcnění přestává být vírou jako orientací k bytí, ale stává se jen lpěním jako orientací k jsoucnům, věcem, objektům (byť jakkoli abstraktním) a tedy posléze jen zastřeným způsobem propadnutí pobytu. Víra ovšem může přijímat a obvykle také přijímá různé konkrétní podoby, bývá tedy obvykle vírou v něco ... Rozhodující ovšem je, zda za těmito různými podobami probíhá úsilná orientace k bytí, k "absolutnímu horizontu".To je ovšem otázka vržená jako rukavice církevně - konfesnímu pojetí víry, kterou křesťanům po Fišerovi-Bondym (čti jeho filosofické eseje Pár stránek, Markétě Machovcové, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus a jiné jeho úvahy) klade nyní i Havel. Jde o to, zda konfesijně-religiózně-metafyzicko-spirituální "ano" k tradičnímu poselství o Ježíši co Kristu církve není ve skutečnosti orientací k jsoucnu (či jsoucnům).Bůh Havlovy metazkušenosti je dík mnohotvárnosti a živoucnosti této zkušenosti možná živější než u leckoho, kdo má svého normálního Boha řádně vybaveného všemi příslušnými atributy (které ho ovšem mnohdy kupodivu spíš zakrývají než přibližují)...U Bondyho je tato otázka položena razantněji a netrpělivěji, než tomu je u Havla, který tuto otázku spíše šeptá a naznačuje.(Někde to připomíná posunky hluchoněmého - v nejpozitivnějším slova smyslu.)Ale tím je Havlův dotaz "na nás" naléhavější a přesvědčivější. Havel odmítá vázat víru k nějakému objektu, byť abstraktnímu. Víra v něco či v někoho je mu leda podobou toho, co je z a tím (nebo : p o d tím). To, co je "za tím" - je orientace k bytí. Jakou roli hraje v tomto pojetí víry BŮH ? Je "Bůh" to, k čemu se člověk vztahuje jako k "absolutnímu horizontu" ? Čemu je člověk vlastně odpovědný? K čemu se vztahuje? Co je posledním horizontem jeho počínání, absolutním úběžníkem všeho, co dělá?...co je tím rozhodujícím měřítkem, pozadím či prostorem každé jeho existenciální zkušenosti ? A co je zároveň tím nejdůležitějším svědkem či záhadným partnerem jeho každodeních rozprav (podtruji sám -mb) se sebou samým; tím, čeho se člověk - ať je vržen do jakékoli situace - nepřetržitě ptá, na co spoléhá a k čemu se svým konáním obrací; tím, co ho svou vševědoucností a nepodplatitelností straší i zachraňuje; tím, na co se člověk jedině dá a kvůli čemu se snaží ?To je výstižná expozice problému. Havel pak pokračuje v tónu osobního vyznání : Od dětství cítím, že bych nebyl sám sebou - lidskou bytostí-,kdybych nežil v trvalém a mnohotvárném napětí s tímto svým horizontem, zdrojem smyslu i naděje... A přesto nepospíchá Havel s odpovědí ve stylu "a tento horizont - to je Bůh". Místo toho říká s ostýchavou cudností: a od mládí si nejsem jist, zda tu jde o zkušenost boha či nikoliv. Havel pak naznačuje důvody, jež jsem zčásti zmínil vpředu : má dojem, že s konvenčním pojmem "Bůh" je spjato uctívání. "Bůh", který si vyžaduje uctívání, kult, opěvování, zdůrazňování své mirakulózní metaexistence (zde dotahuji Havla) a není Bohem ze své podstaty, nikoli tedy dík nějakému siláckému výkonu, takový Bůh Havla odrazuje. Přesto však nazývá "poslední horizont svým "intimně-vesmírným" partnerem.Tento "partner" není substančního charakteru (řečeno bondyovsky, Havel, pokud vím, tohoto termínu neužívá).Náš vztah k tomuto "partnerovi" nemá povahu habituální : Je jednou mým svědomím, podruhé mou nadějí, potřetí mou svobodou a počtvrté tajemstvím světa. Vztáhnutí se k tomuto "partnerovi" znamená proto vždy nové vztahování. Je to neustálý dialog, kde se obě strany stále prověřují a ověřují. Je to nezprostředkovaný dialog (srv. Martin Buber), kde mezi mne a mého vesmírně-intimního partnera nesmí vstoupit nic třetího, ani posvátné biblické texty. To je pozice vlastně augustinovská, jakože vůbec Havlova confessio připomíná Augustinovy Confessiones. Platí tu ovšem ona výhrada týkající se pochopení Písma jako čehosi až materiálně autoritativního a "jednoudaného"; tuto výhradu jsem již uvedl. Dějinné činy Boží chápe Havel přítomnostně, podobně jako Bultmann a jiní. Proto například poslední soud se odehrává teď a přitom je vždy znovu poslední : nic, co se stalo, se už nemůže odestát, vše zůstává v paměti bytí - a i já tam zůstanu - odsouzen navěky sám sebou - takovým, jaký jsem - a jakým sám sebe udělám.Trochu se tu ztrácí dějinně-eschatologický rozměr víry : budu přece souzen nejen já, nýbrž my všichni, člověčenstvo jakožto kolektivní Adam. Ze skrytosti vystoupí "soud Boží" do zjevnosti, z individuálního do obecného, z niterného do vnějšího. Trochu se tu též ztrácí personální povaha "absolutního horizontu", i to, že můj horizont-partner není vposledu totožný se mnou, i když se mnou souvisí vším, čím je, podobně jako já s ním souvisím vším, čím jsem.To je u Havla trvale nevyjasněno, patrně z úmyslu. Neboť absolutní horizont je věcí podvědomého předpokládání, bytostné zkušenosti a víry. Nemáme k němu jiný přístup, než skrze tuto zkušenost a víru, nemáme ho verifikovat jinak, než tím,že se nám jako předpoklad existenciálně osvědčuje : bez něj by lidská existence nebyla lidskou existencí...Jako bychom se trvale vzpírali k něčemu vzhůru, k něčemu mimo nás a nad námi(podtrhuji - mb), k něčemu pevnému, čeho se máme zachytit a podržet a čeho se skutečně - aspoň jak se nám zdá - zachycujeme a držíme..., přitom ale nejen, že nevíme a nikdy se nedozvíme, čeho se vlastně držíme : neexistuje způsob, jak si to ověřit, a nám v této věci nezbývá, než věřit své víře (podtržení jsou má -mb).Sám jsem se podobně, i když modifikovaně, vyjádřil o povaze víry při svém výkladu prométheovském Jóbově zápasu s Bohem. Závěr tohoto i jiných mých výkladů (např.Tabu a svoboda ve Starém zákoně) vyznívá v to, že "Hospodin" = to "hospodinovské", a to je tak rozpuštěno ve víře = v orientaci na jistotu, jejíž základ je položen v budoucnosti, že vyslovovat "předmět" víry by bylo teologicky povážlivé, zvěcňující - abstrahující od mého niterného celonasazení. Jinde jsem tuto záležitost (či spíše příležitost) vyjádřil tezí "víra sama stačí. K nepředmětnosti víry mířil (svým neopakovatelným způsobem veliký Martin Luther.Jeho Duchaplné heslo-vzorec-program-výhled-eschatický úchvat SOLA FIDE není ještě dostatečně zhodnoceno. Havlova stěžejní otázka zní : Kdo to však je Bůh ? Je mnoho jemných důvodů, proč se zdráhám tohoto slova užívat : svou roli tu hraje určitý stud,...hlavně však asi obava, že bych tímto příliš určitým (podtrhuji - mb) označením (respektive tvrzením, že Bůh je ) promítal svou veskrze osobní, zcela vnitřní a dosti nejasnou (byť jakkoli hlubokou a naléhavou) zkušenost příliš jednoznačně (podtrhuji - mb) "ven", vlastně na problematické projekční plátno tak zvané objektivní reality a tím ji příliš přesahoval. ( Zde se projevuje vliv některých filosofických partnerů a "korespondentů" Václava Havla, kteří odkrývají roli subjektu, likvidujíce descartovské schéma "subjekt-objekt"; toto schéma se stalo nadlouho jakýmsi noetickým šiboletem filosofického, ale žel i teologického myšlení.Z Havlových "ovlivňovatelů" lze v této souvislosti myslit zvláště na Z.Neubauera. Začasté také v křesťanské církvi (bez rozdílu konfesí) se uplatňuje, - Bohu žel! -přístup ke skutečnosti na descartovský způsob. A to častokrát na úkor mnohem jemnějšího přístupu noetiky biblické. Nutno však hned poznamenat, že i v Bibli jsou přístupy de fakto subjektivní zavaleny nebo zamlčeny mýticko-předmětným haraburdím.Není proto divu, že se Havel, ač křesťan de iure, necítí být církevní zvěstí a "křesťanskými" přístupy orientován :Zda je či není Bůh - tak, jak ho křesťanské lidstvo chápe (podtrhuji - mb)- nevím a ani vědět nemohu, nevím dokonce ani, zda je na místě, abych samo ono volání k odpovědnosti, které slyším, tímto slovem označoval. To vše je v pořádku. Havel ovšem - poznamenáno jen na okrajíček - propadá iluzi, domnívá-li se, že "bytí bytí" je přece jen snazší předpokládat než "bytí Boha". Ve skutečnosti je to stejně nesnadné, stejně nedokazatelné, stejně "absurdní" - ale právě proto pravděpodobné, ba jisté (srv. Tertullianus: CREDO QUIA ABSURDUM). Lze tedy přitakat Havlovi, že s "objektem" víry to tedy musí zůstat principiálně nejasné. I když víra, jak již podotknuto, může mít podobu "víry v něco", není to nikdy "rozhodujícím prvkem", natož nějakým fetišem - jakkoli třeba abstraktním a metafyzicko-kulticky garantovaným.Rozhodující je tu prostě sám fakt... víry jako takové, tj.jako něčeho původního (podtrhuji sám - mb), prvotního a svébytného, co tak říkajíc předchází svému objektu (podtrhuji - mb) (pokud vůbec nějaký konkrétní objekt má).Jinými slovy : víra oživuje svůj objekt, nikoli tedy, že by objekt dával život víře...Nejde tu tedy o žádné okouzlení vyvolané drogou sugestivního objektu, ale o bytostný stav ducha , hlubokou existenciální dimenzi , o zacílení (podtrhuji - mb), které člověk prostě má nebo nikoliv a které pokud ho má - pozvedá celou jeho existenci do jakési vyšší roviny bytí. Koneckonců : zůstává nám jen "bianko-víra". Je to víra ve smysl zázraku bytí, jehož je člověk (podle Havla, nikoli podle Bondyho) jakousi "zhuštěnou reprízou". Jde o nikdy nekončící napětí mezi živou zkušeností smyslu na jedné straně a jeho nepoznatelností na straně druhé - a to právě dává to pravé vnitřní napětí (podtrhuji sám - mb) všem činům, jimiž se člověk představuje jako člověk.Havel (raději ?) nemluví o protějšku, s nímž je člověk konfrontován. Není zcela jasné, zda stojí přibližně na noetické platformě Martina Bubera, který mluví o "nerozlučné dvojici" Bůh : člověk = (Božské) Ty : Já, tedy o dvojici, která na sobě, tak říkajíc, vzájemně pracuje. Buber je Havlovi asi příliš religiózní. Havel by nechtěl mluvit o Bohu (když už, tak raději o "bohu" - tedy s malým "b" - čímž Boha depersonalizuje v symbol smysluplnosti lidského konání a přímo bytí), nýbrž - raději -o "absolutním horizontu". Také Havel ovšem, podobně jako Buber,podtrhuje d i a l o g se svým "intimně-kosmickým" partnerem. Na druhé straně však Havel výrazně akcentuje víru bez objektu, mluvě o všude latentně přítomné "víře ve svou víru". Přitom je všude patrna jakási ostražitost před pojetím mytologickým (což se týká i mytologie biblické).Tato nedojasněnost vede přirozeně čtenáře-posluchače k pochybnostem, zda autor Dopisů zná vůbec nějaký protějšek, tedy nějaké (pravé) Ne-Já, které by bylo zároveň NE-SVĚT, tedy protějšek základně potřebný, naléhavý, žádoucí. Havel, zdá se, naráží na meze (které se mohou někdy stát úskalím), na něž nutně narazí každý, kdo vstoupí na cestu nepředmětného myšlení. Zde, zdá se, nemůžeme počítat s "Bohem" jako protějškem, neboť "Bůh" (co PRAVDA) je skutečnost, která nemá (jak víme opakovaně a rozhorleně od koryfeje českého nepředmětného myšlení Ladislava Hejdánka) žádné VNĚ, Bůh je UVNITŘ (tak ostatně, i když modifikovaně, viděl tuto záležitost už sám Augustin, abrahamovský otec nás křesťanů).To je ta otázka teologů i některých filosofů - stará nejméně 15O let (Schleiermacher!). Je Bůh, který není nějakým způsobem (jakkoli třeba indirektním) našim protějškem, nesplyne plně s námi a se světem? Nebudeme si potom šeptat do ouška vlastní bláznivé sny ? Neobrátíme se nakonec zády k transcendentní Skutečnosti a neutoneme sami v sobě ? Nesplyneme fatálně se svým "absolutním horizontem" ? Pak by mohlo jít o likvidaci víry jako takové. Havel se tu pohybuje na ostří nože. Havel ví, že nejsou dva světy od sebe oddělené a od sebe vzdálené. Je mylné vycházet z toho, že je tu přízemní svět omylných lidí, na němž moc nezáleží, a nebeský svět boží, o který jedině jde. Právě naopak : bytí je jediné, je všude a za vším, a není jiné cesty k němu, než té, která vede tímto mým světem a tímto mým já ; hlas bytí nepřichází odjinud ,tj. z nějakých transcendentních nebes, ale jen a jen odtud : je oním nevysloveným v řeči světa , o němž píše Heidegger v Polní cestě , je jen tím, co je v této řeči a za ní, co jí dává význam, souvislost, váhu, zaměření, smysl; tím, čím nás tato řeč nejhlouběji (podtrhuji - mb) oslovuje a zasahuje, čím nás otvírá sobě samým (podtrhuji -mb), svému pravému bytí, svému bytí v bytí. Velmi podobně se vyjadřuje Ebeling. Zjevení mu neznamená, že do mého horizontu vstupují přídatně nějaké nové předměty, které se stávají předmětem mé aktivity. Ebeling chápe tuto záležitost tak, že celý horizont mé existence (se vším, co tento horizont obsahuje) je zjevením ozářen a osvětlen. Jde tedy u Ebelinga i u Havla o jednu skutečnost. Přesto mluví Havel o bytí, které je z a vším, zatímco Ebeling mluví o revelaci, která jako světlo ozařuje prostor našeho žití.Havel tedy odmítá koncepci "dvou světů", dualistické řešení metanaturálně vymezující svět Bytí, které může být pochopeno jako horizont lidského žití, a žití člověka vychovávaného noeticky zkušenostmi, které narážejí na hranice předmětně daného. Zdůvodnitelná a zdůvodňovaná dualita však v Havlových noetických rozbězích zůstává : nejedná se o monismus, zvláště ne v jeho rafinované panteistické podobě.Jsoucno se stává bez vztahu k Bytí něčím prožlukle amorfním a amorfoidním, slepě se jevíc vyjevuje trapnou ztrátu atributů života vůbec, a ovšem především člověka. Ale nezapomínejme : U Havla je odmítnutí koncepce "dvou světů" zasazeno do konfesní souvislosti. Není to abstrakce zkoncipovaná u zeleného stolu, jakože v kriminále takový stůl filosof Havel neměl. Havel poznává jednost skutečnosti při svém (a na svém) selhání - a to je (křesťansky viděno) záležitost hamartologická (řec. hamartia = hřích)."Nemožnost"- ostudnost a perverznost jeho selhání se mu nevyjevuje ("obnažuje") komunikací s nějakým (vágním) božským světem, nýbrž v intenzivním privátním, přesto však zároveň zveřejňujícím, rozhovoru s kruhem lidí, kteří ho znali a kteří mu důvěřovali. Tady - v kruhu blízkých i některých vzdálenějších (zatímco většina "zájemců" o tom buď vůbec nevěděla nebo se k věci stavěla s opovržením) pronikal k vězněnému dramatikovi hlas bytí. Takto postaveno může Havlovo pojetí "jedné skutečnosti" odolat fascinaci "parmenidovského" vidění (bytí a myšlení je totéž). Myšlenkový vynález v jeho překvapující novotnosti,tj. myšlenka absolutního horizontu, který člověku umožňuje doufat a v doufání žít, byla počata někde jinde než v dramatikově mysli, i když nelze předmětně říci "kde", došlo řečeno pompézně dogmaticky k "neposkvrněnému početí".člověka a jeho rozhodnutí slyšet hlas "odjinud" a odpovídat mu nejen zbožnou reverencí, nýbrž také a především respektem, z něhož roste odpovědnost. Otázku, zde je můj "absolutní horizont" zároveň mým protějškem, můžeme studovat z aspektu "Boží personality".Havel se brání pojmu "Bůh", poněvadž to, co se obvykle tímto slovem (šifrou) označuje se chová...příliš jako člověk, raduje se, hněvá se etc. Tyto antropomorfismy a antropopatismy jdou Havlovi proti jeho noetické srsti. A přece jsem si vědom paradoxní věci : nestane-li na místě, kterou se tu pokouším ohraničit, Bůh, bude se to všechno jevit jako nějaké abstraktní kličky a vytáčky. Ještě dál jde Havel v jakémsi, byť zkusmém, personálním pojetí Boha (absolutního horizontu) ve svých Borských dopisech : Vím jen tolik : že bytí...ve své integritě...nabývá v té sféře naší vnitřní zkušenosti, o níž tu píšu, výrazně osobní rysy : jeho hlas, jak ho zachycujeme dík své nastavenosti na jeho vlnovou délku ..., se nám zdá vycházet z nějaké jeho zvláštní neoddělené subjektivity s vlastní nekonečnou pamětí, všudypřítomným duchem a nekonečně velikým srdcem. Jinými slovy : bytí univerza jakoby ve chvílích, kdy se s ním na této rovině setkáváme, získává najednou osobní tvář a tou jako by se k nám obracelo (všechna podtržení jsou má -mb). Mohlo by se (bondyovsky) říci (a také se tak zhusta argumentuje), že takto antropomorfně se nám to nutně jeví, ale pouze jeví, že v udánlivé subjektivitě Boží se zrcadlí náš subjekt, jeho prožitky a zkušenosti.
Havel však ví, že je nemožné rozlišit, nakolik dodává "krev" onomu bytí, jehož "hlas" "slyšíme" naše antropomorfická představivost a hloubka i míra našich zkušeností narážejících na hranice, jež nejsme s to v imanentistickém vzmachu překročit, a nakolik se ono bytí vlamuje (či vstupuje) do našich poznávacích antropomorfně utvářených představ. To je ovšem nemožné posoudit a vlastně nesmyslné posuzovat : zvědět tuto věc by vyžadovalo vystoupit nad tuto svou zkušenost a nad všechny své ostatní zkušenosti, opustit tedy sebe sama, svou oddělenost a své lidství, stát se Bohem (podtrhuji - mb).Těžko žádat, aby kdokoli šel dál. Rozhodující je, jestliže kdo slyší v sobě i kolem sebe onen hlas , kterým ho toto bytí oslovuje a volá; podstatné je, že v tomto hlase poznává volání svého původu a cíle, své pravé příslušnosti i své pravé odpovědnosti, a že tento hlas bere vážněji, než cokoliv jiného (podtrhuji-mb). S tímto pojetím-postojem je tedy existenciálně spjata otázka odpovědnosti, k níž se autor vězeňských dopisů vrací znova a znova. Komu jsme však odpovědni ? Nevím komu, ale rozhodně v poslední instanci ničemu z pomíjivých věcí tohoto světa (podtrhuji - mb). V každém případě : Posledním důvodem každé odpovědnosti je předpoklad absolutního horizontu. A absolutní horizont není - rozumím-li Havlovi správně - z tohoto světa, poněvadž to není svět, nýbrž PRAVDA.L E T T E R S T O O L G A
The president of the Czech Republic Václav H a v e l is considered as a well-known playwright, but he is not seen as a p h i l o s o p h e r. But his book LETTERS TO OLGA proves that he is also a philosopher of a great range. - In the background of Havel s meditations are hidden various conceptions of some scientists from the sphere of biology, zoology, etology, ecology etc.- From the theological point of view Havel appears as a humanist sui generis, neither a typical homo religiosus nor a homo agnosticus fanatic believing that there is no God.
In Havel s book is FAITH formulated as a state of spirit, the spiritual condition of human existence. Faith does not embrace the whole kosmos. It is a human affaire which can not be sought before the start of reflection.- In order not to be imprisoned in the pure being, it is necessary to be related to any horizon which is Being itself; but Havel does not think of it as an indefinit and not differentiated summary of (all) beings. This relationship to an absolute horizon is called faith. Faith supposes that man makes a jump over his status quo. And this is Havel s understanding of transcendence. It is necessary to realize that faith, in Havel s conception, is without some image of subject character.
Nevertheless Havel feels, that faith based on the ground of the biblical message, cannot be without of categorie of specific personality. For Havel the absolute horizon is some sort a categorical imperative (Kant) and at the same time it is something intimate, something like a friend with whom it is possible to speak in urgent dialogue.It is possible to demonstrate, that Havel himself experiences a concrete sense of guilt when facing this horizon. From the absolute horizon it is possible to hear the voice of Being. Havel tries to be in position to receive the "broadcasting" of the biblical message. Nevertheless it is not possible to claim that he would participate in the experience of Pascal s God of Abraham, Isaac and Jacob.- It is very important to realize the negative delimitation of his faith. Non-belief is a loss of sense, resignation, laziness (inertia) of spirit. It is the conviction that the status quo is not to be changed. The opposite kind of the faith is always trying to improve the world, to make it become should be. He believes that it is not necessary to revere God in a cultic manner; it is necessary to respect the force (dynamis) hiding behind the objektification of God. And in this sense it is possible to understand the Havel s fundamental thesis: The deepest reason of every ethical responsibility is the condition of the absolute horizon. A tomu odpovídající precizní vyjadřování.