Nejpopulárnější židovský exeget Bible takto začíná svůj kommentář u prvního verše Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi : "Pravil rabbi Jicchok : Neměla by začínat Tóra tímto, nýbrž teprve veršem Tento [jarní] měsíc počátek měsíců vám [Židům] bude, první vám bude mezi měsíci ročními" (2. Mojžíšova 12,2) - čili kdyby byl býval Pámbu chytřejší, začal by svou Knihu knih prvním zákonem s relevantními implikacemi, a ne takovou bezvýznamnou maličkostí, jakou je původ veškerenstva a všech existencí, včetně židovského národa. Podobný nápad, myslím, by se snad ani v konfuciánské hlavě nemohl zrodit, natož v evropské, jakkoli by byla v protimetaphysické náladě.

Asi takto byl naladěn můj přítel Karel Palek, když mě poprosil o stručné vyjádření na dotaz, zdali "má nějaký smysl či význam otázka metafysiky v židovském myšlení", ale pak přece jen dodal : "Příkladů z Talmudu a židovských reálií, jejichž znalost nelze předpokládat u čtenářů, by tam nesmělo být mnoho."

Háček je v tom, že vyjádření by mohlo být adekvátní a authenticky židovské přesně jen do té míry, co by ulpívalo nikoli na "realitě", ale na reáliích, ani o píď více. "Práce s pojmy", jak definoval Zdeněk Kratochvíl "metaphysický styl myšlení" v předchozím čísle KS, není židovská záležitost, stejně jako jí není hloubání o otázkách, které formuluje Petr Kolář : Co existuje a jaká je povaha a struktura reality ? Jak poznáváme svět ? atd.

A tím jsem už "zabil pointu", anticipoval vyznění své odpovědi na otázku, má-li vůbec u nás smysl otázka meta-physiky čili otázka apriorního, toho, co je za empirií nebo před ní. Co však znamená "u nás" a proč nelze předpokládat u evropských čtenářů znalost židovských reálií ? Vždyť dnes najednou tolik populární výrazy "židovsko-křesťanská civilisace", "judeo-křesťanská tradice" implikují, že patříme ke společné kultuře a civilisaci. Ale pravda je, že takzvaná židovsko-křesťanská tradice je tradicí výlučně jen křesťanskou a má s židovstvím jen velice vzdálenou, pouze historickou souvislost. Čteme týž ("Starý") Zákon, ale vidíme v něm úplně odlišné informace (podle sv. Augustina my Židé stojíme před ním "jako slepý před zrcadlem"). Od Petrova snu, od té chvíle, co po probuzení pochopil smysl svého snu o nečistých jídlech : že příkazy a zákazy jsou odvolány (Skutky 10-11), vzalo křesťanství opačný směr a stalo se náboženstvím pojmů. Od té chvíle nebylo už na začátku Stvoření světa a toho, co jej naplňuje, nýbrž Slovo. V Praze, Vídni, Budapešti a nesčetných jiných městech a vesnicích kvetla sice, až do druhé světové války, židovská civilisace, ale ona "židovsko-křesťanská" civilisace věděla a ví o ní ve skutečnosti míň než o Upanišádách, čínské Knize proměn nebo o tibetské Knize mrtvých.

Židovským myšlením nemíním philosophii Philóna Alexandrijského, Mosese Mendelssohna nebo Martina Bubera, ba ani ne takového Levinase. Tyto zjevy se pohybují na okraji židovství směrem ven a tvoří součást evropské civilisace. Zhelenisované alexandrijské židovství beze stopy zmizelo, Mendelssohn se stal otcem židovské assimilace, totiž národní sebevraždy (a konkrétně otcem a dědečkem pokřtěných dětí a vnuků), Buber představuje židovství v křesťanském polosvětle, snad proto, aby mu získal sympathii.

Někteří velcí autoři židovské tradice, jako třeba Saadja Gaon, Jehuda ha-Levi nebo Maimonides, napsali vedle tradičních prací i philosophické knihy; je příznačné, že napsali je v arabštině, a ne v hebrejštině. Jsou to knihy polemického rázu a odmítají výzvy pocházející z arabského prostředí, v němž ve středověku měla metaphysika přední postavení. Saadja např. píše, že zjevená pravda, náboženská poučení by mohla být objevena i racionální spekulací. V podobném výroku se projevuje snaha obhájit ctnost a důstojnost židovství v očích racionalistů, poněvadž "mezi sebou" naopak říkáme, že máme dva druhy zákonů a příkazů, jedny - hebrejsky "mišpótim", např. zákaz krádeže nebo vraždy - by mohly být skutečně objeveny rozumem, ale ty druhé - "chukim", např. jídelní zákazy nebo pravidla nečistoty - jsou neracionální a nepochopitelné. Sama skutečnost, že si tento veliký rabín mohl dovolit nemluvit ve shodě s doktrínou, ukazuje, že ta doktrína není tolik závažná. Není to ani doktrína, jen moralisování, ani ne moralisování, jen uvažování o učení Tóry se závěrem, že ani racionální zákony nemáme dodržovat proto, že jsou racionální, nýbrž proto, že Bůh nám je přikázal.

A přece je židovství mnohem autoritativnější, "dogmatičtější", než byly kdy katholictví nebo orthodoxní církve, jen v úplně jiném smyslu. O podstatě, "přirozenosti" Boha, posvátnosti, zásvětí, milosti, duše a o její spáse žádné autoritativní učení neexistuje; závažné a závazné jsou konkrétní příkazy a zákazy - jsou jich tisíce a tisíce, s doslova miliony neuvěřitelně minuciosních applikací na podpřípady a výjimky, odvozených a pořád odvozovaných, zvláštní logikou a podle velice svébytných a sophistikovaných pravidel či spíš method, z vět, zdánlivě zbytečných slov, písmen, zdánlivě nenutných opakování, mluvnických odchylek a jiných podrobností v textu Tóry a z jiných textů, přirovnáním dvou či více míst atd.; tyto exegetické methody nejsou automaticky applikovatelné. V tomto odvozování se projevuje židovské myšlení, stejně jako v homiletických výkladech, také dost sophistikovaných. Rozbor, přesněji řečeno interpretace textů implikuje rozbor oněch reálií - nikoli reality jako celku, tím méně pojmu reality.

Jelikož jde o zákonodárství, tento rozbor a tato interpretace jsou zároveň i tvořením, ztvárněním, upřesňováním židovského života, i každodenního. Analysa vždy začíná u nějaké konkrétní situace, u detailu, a směřuje nikoli k obecnosti, nýbrž naopak k ještě konkrétnějšímu a subtilnějšímu rozhraničování zkoumaných situací. Tyto nebývají kategorisovány, nýbrž srovnávány : hledá se sice to, co je společné v různých legálních případech, ale skoro vždy se nalézá nějaká zvláštnost, nějaký rozdíl, který zruší předpokládanou analogii. Zákon, který se takto upřesňuje, musí být samozřejmě obecně applikovatelný; ale ono "obecné" - princip či spíše několik principů najednou, které zkoumaná situace illustruje - má silnou tendenci zůstat nevyslovené. To už musíš domyslet sám. I methody zkoumání jsou jen skoupě a sporadicky zformulovány, a hlavně ne předběžně.

Naproti tomu, co jsem řekl o autoritativnosti, Tóra se v našich očích nejeví jako theologické pouto myšlení, nýbrž jako zdroj poznání, abych tak řekl empirického. Zdůrazňuje se, že Zjevení na hoře Sinaj, totiž odevzdání Tóry, byla celonárodní zkušenost - celý lid to viděl -, a zůstává v neassimilovaných kruzích živou a žitou, prožívanou tradicí. Abych uvedl alespoň jednoduchý příklad, přijde mi vhod detail, k němuž jsem se právě dostal při studování Talmudu. Nebude to pro českého čtenáře tak úplně cizí, poněvadž souvisí to s rituální čistotou a lázní (mikve), o níž napsal Ivan Olbracht známou humornou povídku.*)

Talmud uvádí starší rabínské ustanovení, aby objasnil jistý problém tzv. "pochybnosti". "Pochybnost" tvoří obsáhlou problematiku. Jde o situace, kdy nedá se vědět, nastala-li změna v legálním stavu někoho či něčeho, a pokud nastala, zdali potom přestala. Na př. Šimon dotkl se Leviho, který spal vedle něj. Ráno je Levi nalezen mrtev. Neví se, byl-li už mrtev, když se ho Šimon dotkl, a tedy je-li Šimon nečistý nebo ne. (Může - tj. kdysi mohlo a po příchodu Mesiáše zase bude moci - to být relevantní např. tehdy, dotkl-li se potom Šimon berního jídla pro kněze nebo nějaké oběti : pokud je znečistil, mají být spáleny; pokud ne, spáleny být nesmějí.) - Onen starší text tedy říká : "Veškeré předměty nalezené v Jeruzalémě na ulici vedoucí dolů k mikve jsou [= mají býti považovány za] nečisté; na ulici vedoucí nahoru pak [za] čisté." Byly to zřejmě dvě jednosměrné ulice. Po cestě dolů přinášeli lidé do mikve znečištěné předměty; předměty ztracené při cestě z mikve byly už pravděpodobně v lázni očištěny.

Z první poloviny textu lze vyvodit tento závěr : jelikož řekli rabínové, že předměty nalezené na-ulici-do-mikve mají býti považovány za nečisté, z toho plyne, že předměty nalezené jinde v Jeruzalémě nemají. Z druhé poloviny textu pak : mají-li býti předměty nalezené na-ulici-zpět-z-mikve považovány za čisté, z toho pak plyne, že jinde v Jeruzalémě jsou považovány za nečisté. Netřeba říkat, že je to nemožné (a jelikož netřeba, Talmud to skutečně neříká...). Řešení : jen první závěr je platný, kdežto druhá část textu (čisté na ulici vedoucí od mikve) nevylučuje implicitně celý ostatní Jeruzalém z předpokladu čistoty ztracených předmětů, ale jen další souběžné uličky, které také byly občas užívány, ale nebyly jednosměrné.

A proč je tomu tak ? Na ulicích vedoucích k mikve, i na dvousměrných uličkách, je neznámý předmět v presumpci, že byl znečištěn, a sice proto, že jej někdo ztratil právě tam. Jinde v Jeruzalémě se takový předpoklad nemůže zrodit, z čistě logického hlediska není k tomu dostatečný důvod; rabínové mohli by nařídit "nečistotu z pochyby" i tam (z mnohem menší obavy nebo z jiného důvodu), ale nenařídili. Závěr z druhé části textu pro celé město je tedy nemožný. Na ulici od mikve "zrodil se" v předmětech druhý odůvodněný předpoklad, totiž že byly v mikve očištěny, a tento druhý předpoklad může "vyjmout" předměty z dřívějšího předpokladu nečistoty (z nečistoty jisté, tj. dosvědčené, by nemohl). Na ulici do mikve se takový "očišťující" předpoklad nemůže zrodit. Ani na dvousměrných uličkách ne : tam je "pochybné", spadl-li předmět při cestě dolů či nahoru. (Na dvousměrných uličkách situace není vyvážená, protože nejde o pravděpodobnost statistickou.)

Podle mého mínění podobá se trochu tento rozbor nebo spíš tato interpretace kantovskému apriornímu soudu synthetickému : poskytuje nový, v definici pojmů neobsažený poznatek, a i když na rozdíl od geometrických nebo mathematických theorémat není úplně prosta určité předběžné "empirické" znalosti - znalosti toho, jak máme zacházet s "pochybností", totiž stavem o dvou možných situacích -, předběžnou znalost o existenci souběžných dvousměrných ulic už nepředpokládá : ta nevyhnutelně vyplývá z údajů problému. Ani znalost o čistotě a mikve nutně nepředpokládá : můžeme totiž po evropsku říci, že pokud existuje znečištění předmětů a možnost jejich očišťování - mikve -, a vedou-li tam i odtud jednosměrné ulice, závěr z citovaného textu nevyhnutelně vyplývá, a přece je to nový poznatek. Nicméně - a to jsem právě chtěl ukázat - i ty nejabstraktnější rozbory, rozbory situací mnohdy jen hypothetických, ba přímo nepravděpodobných, vždy se týkají naprosto konkrétních, "přízemních", partikulárních skutečností židovského života. Analysa legálních a rituálních otázek tak má nevyhnutelně i ráz fenomenologický. V každodenním životě pořád vznikají problémy, které je nutno analysovat a řešit. Je nutno vědět, co lze v tom či onom případě považovat "legálně" za definitivně platnou koupi, za závazek, za společné bydlení, za oblečení, za víno nebo třeba za chléb (zdali jen chléb pečený v předem vyhřáté peci s ohněm uvnitř, jak se kdysi obvykle pekl, nebo i pečený jinak, a nakolik určité změny detailů v jeho přípravě mohou v dané situaci měnit jeho status...). Zákazy a příkazy takto vůbec nejsou obtížné a únavné, naopak život je s nimi velmi pestrý a dostává od nich zároveň hloubku a vážnost.

Předpokládám, že v Kabale, v tzv. židovské mystice, bude jakési mudrování o vnitřní podstatě nečistoty, mikve, snad i pochybnosti, jako se tam mluví i o světech, duchovních to stupních shora dolů, apod. Cílem takových úvah je nejspíš zlepšení duchovních kvalit, imitatio Dei; nicméně až donedávna bylo zakázáno tzv. tajemná učení uveřejňovat, takže Kabala zůstává stále v nějakém zvláštním smyslu sice důležitá, ale pro velkou většinu lidí, včetně nejučenějších, nepřístupná, a tudíž naprosto marginální záležitostí. (Říká se v Talmudu : "Kdo se vyptává po čtyřech věcech, bylo by bývalo pro něj lepší nenarodit se, a tyto věci jsou : to, co je nahoře, to, co je dole, to, co bylo na začátku, to, co bude na konci.") Ale určitě ani v Kabale nejsou žádná uvažování o tom, jsou-li čistota a nečistota universalie, existují-li objektivně či nikoli, je-li přítomna táž nečistota ve všech nečistých nebo druhotně znečištěných osobách a věcech, nebo je-li moje nečistota jen moje možnost a vztahuje se jen a jen ke mně, jako se to tvrdí v KS o smrti v jistém článku o Heideggerovi. Také jsem nikdy neviděl žádnou definici nečistoty, pochybnosti nebo mukce. Já jsem teď nucen tento poslední pojem pro čtenáře definovat : mukce je vše, co je nám zakázáno v sobotu přenášet, přemísťovat. Pro talmudistu by tato i jiné definice zněly nejen "nevědecky", ale přímo směšně, vždyť jsou to jen tautologie (vyjma definice typu "A ať znamená B"). Tyto reálie možná žádnou "vnitřní podstatu" nemají, asi tak, jako slova podle Wittgensteina nemají význam, jen pravidla, jak je užívat. Člověk i předměty se mají v různých situacích očišťovat; co je nám po tom, je-li jejich nečistota substance nebo akcidence, případně pouhý vynález Boha či rabínů ? Samoúčelná znalost se nehledá, ta je tuším řecký příspěvek k civilisaci. (Studování samoúčelné, doslova "pro nebe", třeba zákonů, které ani theoreticky nejsou vykonatelné - např. 5. Mojžíšova 21,18-21 a dlouhé jednání o tom v traktátu Sanhedrin - je naopak jednou z povinností.) Není žádná nečistotologie, mikvologie, košerologie, nesesmilňologie, nepokradologie s vyznačováním jejich úkolů, methodologie, rozdělování a hranic, Grundrisse a prolegomena. Kdyby bylo zakázáno mluvit v sobotu o věcech, které neexistují, pak bychom měli celý talmudský traktát o tom, co existuje a co ne, ale pořád by to nebyla "židovská ontologie" s výrazy jako ontický základ bytostné existence jsoucna a podobně.

V Talmudu se tu a tam mluví o duších; říká se například, že také duchové se rodí, stárnou a umírají. Rav (rabín) Pope dokonce měl domácího ducha, který mu přinášel z potoka vodu. Po tom všem přijde Maimonides (12. stol.), autor jedné ze tří nejdůležitějších systematisací zákonů s vlastními rozhodnutími ve sporných případech, a napíše, že duchové neexistují. Je to trochu trapné : Maimonides je obrovská rabínská autorita, ale Talmud je ještě větší. Jak si mohl dovolit podobný výrok- Jiný velký rabín o tom napsal v 18. století, že "studování té zlořečené philosophie [hlavně Aristotelovy] popletlo mu hlavu". Třetí rabín navrhl řešení problému, snad poněkud humorné : Duchové existovali, ale pak je Maimonides "zbavil platnosti" a od té doby už neexistují. Zdá se mi, že je-li v tom humor, pak je na místě : celá ta záležitost není moc důležitá. Kdyby byla, pak bychom měli rabínské nařízení o tom, smíme-li říci v sobotu svému domácímu duchovi, aby nám přinesl vodu z "veřejného území" na "soukromé", což je nám zakázáno konat, stejně jako poprosit o to Nežida...

Naproti tomu Bůh není žádný "užitečný pojem", nýbrž je Ten, který nás miluje a kterého musíme milovat "z celého srdce a vší silou" a o němž, o jeho řízení a péči o nás, máme trvalou zkušenost; i dějiny jsou takovou zkušeností, nikoli pochodem světového ducha nebo vědou chladných poznatků, kterou bychom měli pěstovat netečně, sine ira et studio. "Nikdy Šchine [boží přítomnost, dosl. "bydlení"] nesešla k zemi blíže než na deset pídí" (= 80 cm), totiž na archu úmluvy, odkud mluvil Hospodin s Mojžíšem. Bůh je Bůh a zem je zem, ale 80 centimetrů není daleko...

V židovském myšlení nejde o vytváření pojmů, o vzájemné definování a precisování jedněch druhými, tím méně o jejich hypostasování, zpředmětňování, o budování paláců z idejí, a to nikoli proto, že by v hebrejštině mezi substantivem a slovesem neexistoval stejný rozdíl jako v evropských jazycích. Nechci tím říci, že paláce idejí nejsou krásné; ale židovské myšlení jich nestaví. Jde mu o to, aby naopak konkrétna životního prostoru byla oduševňována. Telecí řízek připravovaný podle rituálních pravidel nebo prostor životního prostředí, který se příchodem soboty náhle komplikovaně sestrukturuje, zůstávají sice řízkem a prostorem, ale poněkud oduševnělým řízkem a živějším prostorem.

Přes tento nemetaphysický a 80centimetrový ráz mé civilisace a přesto, že "metaphysické kategorie jako esence, substance jsou" skutečně "lhostejné k životu", zdá se mi, že v obvinění metaphysiky z připravení Osvětimi se projevuje právě ona metaphysicky bombastická generalisace a laciné zpředmětňování abstraktních pojmů - a zároveň i banalisace krvavě konkrétní reality. Postavení 14 000 hromadných popravišť, včetně obrovských komplexů vyhlazovacího průmyslu, vůbec nesvědčí o "byrokratické lhostejnosti k životu jednotlivce", ale naopak o zuřivě vášnivém zájmu o něj. Tito philosophové podivuhodně zapomínají, že ona obrovská zideologisovaná hmotná energie byla vynaložena na cílevědomé vyhlazení jednoho konkrétního národa, nikoli netečně a náhodně vybraného...



Dodatkem něco osobního, protože pan Palek mě poprosil, abych pro čtenáře upřesnil svou posici : "Jste rodem Evropan," jak mi píše, "pak jste přesídlil do Izraele, konvertoval k orthodoxnímu židovství... Když se v Čechách řekne "orthodoxní Žid", člověk si představí jakousi postavu z Olbrachtových povídek, exotickou bytost v usmoleném kaftanu, s dlouhými pejzy atd." - Naopak, rodem jsem Žid, třeba jsem se narodil v Maďarsku; "Evropan" jsem svou výchovou a svou kulturou. Takže jsem nekonvertoval (konvertovat může Nežid), jen jsem se vrátil k židovství, i duševně i v praxi, po několika assimilovaných generacích. Kaftan a pejzy nejsou hlavní věc, i když i ty jsou víc než pouhé folkloristické záležitosti : i formality souvisí, byť i vzdáleně, s příkazy, třeba jen tím, že zachování tradicí je chvályhodná věc. Kaftan je ostatně dosti jednoduchý černý kabát. Čtyřicet let prožitých v evropské kultuře samozřejmě nezmizí, mohu díky tomu např. psát způsobem pro evropského čtenáře pochopitelným, což mezi ultraorthodoxními Židy běžné zdaleka není. Tito dnes tvoří jen malou (i když pomalu rostoucí) část izraelského obyvatelstva a amerického, anglického, francouzského židovstva; žijí obvykle v kompaktních čtvrtích, osadách.

Nemálo z nich má obrovskou znalost židovské civilisace; studování mělo vždy velkou společenskou hodnotu. Toto vzdělání nemá v sobě nic eklektického. Kdo se narodil v ultraorthodoxním světě, zřídkakdy má evropskou kulturu : způsob života a trvalé studie nedovolují obírat se vnějšími věcmi, ani žádoucí to není. Před 30-40 lety bylo v Izraeli ještě mnoho immigrantů z Německa a Rakouska s vysokým evropským vzděláním, i mezi polskými, maďarskými atd. Židy byli takoví, ale ti už vymřeli a s nimi prakticky zmizela tu i někdejší evropská kultura. Sionisté importovali evropské nebo quasi-evropské politické a společenské zřízení a směs socialistické a maloměšťácké mentality. Asi polovina židovského obyvatelstva pochází z immigrantů z mohamedánských států; tito zůstali dílem úplně nábožnými, dílem do různé míry assimilovali se zdejší pseudoevropské, amerikanisované společnosti.