Výklad alchymie jako vědeckého a kulturního fenoménu

Vlivem Berthelotových prací sílí v období mezi oběma světovými válkami zájem o alchymii ze strany historiků. V roce 1919 vychází v Berlíně první díl vynikajícího díla E. O. von Lippmanna Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, které autor pojal jako příspěvek k dějinám kultury. V knize rozsáhle pojednává jednak rukopisné památky řecké alchymie, srovnávaje jejich koncepce s řeckou, orientální a helénistickou filosofií, a dále - na rozdíl od Berthelota - i alchymistické rukopisy arabské provenience.

Závěr prvního dílu je věnován přehledu středověké alchymie. Druhý díl, zasvěcený dějinám západoevropské alchymie, vydává Lippmann v roce 1931. Nedlouho poté, v roce 1938, vychází v Paderbornu další základní dílo o dějinách této vědy, Die Alchemie im Mittelalter od Wilhelma Ganzenmüllera. Autor v tomto díle taktéž chápe alchymii v širších kulturních souvislostech a snaží se v jejím výkladu evokovat i politické a náboženské prostředí, v němž se vyvíjela a na něž mnohonásobně reagovala. Opomenout v tomto krátkém přehledu nesmíme ani vynikající práce arabisty Julia Rusky, věnované převážně arabské alchymii (Tabula smaragdina, Heidelberg 1926, Turba philosophorum, Berlín 1931 a jiné) nebo encyklopedické dílo Lynna Thorndika A History of Magic and Experimental science, jehož osm svazků vyšlo v letech 1923-1958 v New Yorku.


Alchymie a hlubinná psychologie

Patrně největší vliv na alchymistická studia měla ve dvacátém století psychologická interpretace alchymie zakladatele »hlubinné psychologie« Carla Gustava Junga. Jeho výklad alchymie spadá do rámce symbolických interpretací Velkého Díla, jejichž prvním významným představitelem byl německý mystik Jacob Böhme, který »užíval alchymistické symboliky, ale jeho nauka nebyla alchymistická. Bohmova "iluminace" nebyla důsledkem absolvování alchymistické cesty: alchymie se dostává v jeho díle ke slovu teprve následně, a to ve formulaci jeho mystické a theosofické zkušenosti« (Poznámka 31). Ve dvacátém století vykládali alchymii podobným způsobem jako »duchovní realizaci« Oswald Wirth (Poznámka 32) a René Guenon (Poznámka 33).

Pro Junga je postup prací alchymistického Velkého Díla obrazem vnitřního »osvobození« člověka, které vyložil teorií individuace (Poznámka 34). V podstatě jde o sloučení a integraci protikladů, inherentních lidské psychice, k čemuž alchymistická symbolika, bohatá na obrazy sjednocování maskulinních a femininních figur, nemohla neposkytnout ten nejhojnější materiál. Jung zcela správně pochopil, že alchymie měla důležitou psychologickou a náboženskou rovinu, avšak zkreslil ji tím, že z ní učinil vlastní substanci alchymie, která se tím stala jakousi mystickou protopsychologií, jíž v žádném případě nebyla.

Druhým nedostatkem jeho jinak velice podnětných výzkumů bylo nedostatečné zakotvení v kulturní historii; Jung chápal alchymii jako v podstatě nadčasový fenomén, jenž řešil stále stejný problém za pomoci více méně konstantní symboliky, úzce spjaté s neredukovatelnými, fylogeneticky zafixovanými »archetypy«, které se z lidského nitra vynořují i ve snech a neurotických symptomech. Avšak ani jedno ani druhé nebylo pravdou - cíle alchymie, stejně jako její symbolika variovaly v závislosti na historických, kulturních a etnických podmínkách. Na následujících citátech z Jungova základního díla Psychologie und Alchemie (první vydání Curych 1944) lze proto přesvědčivě demonstrovat jak největší Jungův přínos k dějinám alchymie, tak i jeho největší omyl :

»Je nepochybné, že pro četné alchymisty byl alegorický aspekt (díla) toliko prvním plánem, neboť byli neochvějně přesvědčeni, že pracují jen s chemickými látkami. Ale vždy byli i jiní alchymisté, kteří považovali svou práci v laboratoři za esenciálně soustředěnou k symbolu a jeho psychickému účinku. Texty ukazují, že tito alchymisté si byli natolik vědomi uvedeného faktu, že naivní zlatoděje považovali za lháře, zloděje a pomatence. Proklamovali to větami jako aurum nostrum non est aurum vulgi (naše zlato není obyčejným zlatem). Jejich práce s matérií jistě představovala vážné úsilí o proniknutí do povahy chemických transformací, ale zároveň byla také - a často v převažující míře - reprodukcí paralelně se odvíjejícího psychického procesu, který mohl být tím snadněji promítán na neznámou chemickou povahu matérie, že šlo o fenomén nevědomé povahy, jakým byla i tajemná transformace matérie.

V alchymistické problematice je vyjádřen celý tento problém, proces vznikání osobnosti, nazývaný individuačním procesem. (...) Problém protikladů podnícených stínem (temnou částí lidské psychiky, pozn. ip) hraje v alchymii důležitou, ba rozhodující roli, neboť alchymie vede v pokročilé fázi díla ke spojení protikladů v archetypické formě hierogamie (hieros gamos) , to jest "chemické svatby". V ní jsou nejvyšší protiklady, zobrazované maskulinní a femininní formou (jako čínské jin a jang) spojeny v jednotě, která již neobsahuje protiklady a proto je neporušitelná.

Nezbytnou podmínkou je, aby se umělec (artifex) neidentifikoval s postavami díla (opus) , ale aby je nechával působit v jejich neosobní objektivní formě. Pokud se alchymie prováděla v laboratoři, nalézala příznivé psychické klima, neboť alchymista neměl žádnou příležitost, aby se mohl ztotožnit s archetypy, které se vynořovaly, jsouce projikovány na matérii. Tato situace představovala nesnáz, která alchymistu zavazovala, aby neporušitelnou substanci spatřoval v chemické látce, tedy v neuskutečnitelném podniku, jenž posléze přivodil úpadek laboratorní alchymie a její opětovné vzkříšení v chemii.

Nicméně psychická část díla nezmizela. Byla znovu interpretována, jak vidíme na příkladu Fausta nebo v signifikantních vztazích moderní psychologie nevědomí k symbolice alchymie« (Poznámka 35). Jen na základě dosti velkého násilí na evidentních faktech se mohl Jung domnívat, že alchymista zaměňoval vjemy produkované konkrétními látkami, s nimiž dnes a denně pracoval ve své laboratoři, za vize rodící se jen na dně jeho duše, tedy za čistě psychologické fenomény; alchymie byla experimentální naukou právě proto, že materiální podklad umožňoval konkrétně verifikovat a ověřovat postup její komplexní práce, v níž mělo docházet nikoli jen k jednosměrným projekcím na matérii ze strany »umělce«, ale k úzce provázané, reciproční interakci, zahrnující nejen mikrokosmos alchymisty samého a jeho zpracovávaných látek, ale i makrokosmické podmínky, vpisující se do díla astrologickými determinacemi, tedy zvolením vhodných ročních období a fází luny pro různé alchymistické postupy.

Tuto spjatost psychického a fyzického v alchymii pronikavě charakterizoval René Alleau: »Když si představíme, jaký účinek musí mít desítky let každodenní meditace nad symbolickými tématy (alchymie), snadno pochopíme, že alchymista, stejně jako tibetský mnich před svou mandalou, byl jistým způsobem přenesen do magického kruhu jiného "časoprostoru", v němž mu hrozilo nebezpečí, že bude nenávratně pohlcen. Materiální práce a experimentální manipulace umění ohně, které netolerují žádnou chybu v pozornosti, byly v těchto podmínkách nepostradatelné k udržení rovnováhy vnitřních sil, zaujatých alchymistickým pátráním.

Zde bezpochyby nacházíme jeden z nejoriginálnějších a nejpřínosnějších didaktických aspektů zájmu o tuto tradiční vědu. Alchymisté od svých žáků vyžadovali, aby práci v laboratoři doplňovali dílem v oratoři a aby zkoušeli ryzost své víry i teorií pozorováním "věcí, které neumějí lhát". Tímto dvojím úsilím nám "nejosvícenější snivci, jaké lidstvo poznalo" ukazují, že z hlubokého království jejich snů není třeba vylučovat ani moudrost, ani zdravý rozum« (Poznámka 36).


Vliv Jungovy koncepce na dějiny umění

Jungova interpretace alchymie (Poznámka 37)měla velký vliv na poválečnou uměnovědu, neboť poskytovala klíč k výkladu alchymistické symboliky a umožňovala ji shledávat - ať již právem či neprávem - i v řadě uměleckých děl pozdního středověku a renesance. K průkopníkům aplikace Jungovy metody na uměnovědu patřil G. F. Hartlaub, jenž se v řadě studií zabýval především iluminacemi umělecky nejvýznamnějších alchymistických traktátů a vztahem renesančního umění k hermetickým vědám.

Z jeho díla, které je z větší části rozptýlené v různých časopisech a revuích, jmenujme zvláště průkopnické studie o alchymistickém rukopisu Splendor Solis, jehož nejstarší verze je uložena v berlínském Kupferstichkabinettu (Poznámka 38). Dalším historikem umění, jenž byl ovlivněn Jungovými pracemi, je Jacques van Lennep, autor knihy Art et Alchimie, vydané v Bruselu v roce 1966. Van Lennep však u tohoto metodologického východiska nezůstal stát a propracoval se k vlastní ikonologické metodě, velmi citlivě respektující specifickou povahu alchymistické symboliky a ikonografie.

Své mnohaleté výzkumy shrnul v rozsáhlém, 500 stran a 1015 ilustrací čítajícím ikonografickém kompendiu, nazvaném lakonicky Alchimie (první vydání u příležitosti stejnojmenné velké výstavy, která se uskutečnila v roce 1984 v Bruselu, druhé v následujícím roce v nakladatelství Dervy-Livres). Toto neocenitelné dílo je prvním kompletním shrnutím alchymistické ikonografie ze všech jejích doposud známých zdrojů, ať již rukopisů, knih či architektonických památek (Poznámka 39).


René Alleau a jeho »Aspekty tradiční alchymie«

Velký rozvoj v bádání o alchymii, který nastal po druhé světové válce, je spjat s řadou jmen významných badatelů, jakými jsou René Alleau, Mircea Eliade, Eric John Holmyard či Joseph Needham.

Klíčové dílo francouzského historika věd René Alleaua Aspekty tradiční alchymie (Poznámka 40), které vyšlo v Paříži v roce 1953, představovalo v mnohém směru zásadní obrat v těchto výzkumech. Alleau studoval ve třicátých letech na pařížské Sorbonně u Gastona Bachelard, jehož »nový duch vědy« se tehdy stal inspirujícím metodologickým východiskem pro řadu studentů různých oborů (Poznámka 41); k výzkumu »tradičních« věd byl mimořádně disponován také rozsahem svého studijního zaměření, neboť se současně věnoval studiu dějin filosofie, chemie a farmacie. Koncem třicátých let připravoval pod Bachelardovým vedením tezi na téma »Dějiny alchymie v 17. století«. Do toho však přišla válka, v jejímž průběhu se aktivně účastnil protinacistického odboje. Po válce pracoval delší dobu v Africe, kde se bezprostředně seznámil s archaickými tradicemi místního lidu, s jejich mýty a rituály a zvláště s úlohou domorodých kovářů v těchto primitivních komunitách (Poznámka 42).

Aspekty tradiční alchymie posunuly bádání o alchymii kupředu ve dvou směrech: v otázce jejích počátků a v otázce jejího významu, úzce spjaté s vysvětlením specifické povahy alchymistické symboliky. K osvětlení počátků alchymie mimořádně přispěly nové poznatky o životě starých kultur a civilizací, zvláště pak znovuobjevení čínských alchymistických textů, které historicky předcházely alexandrijskému hermetismu (2. - 4. stol. n. l.), jenž byly dříve považovány za východisko alchymie. Díky těmto objevům se stalo zřejmé, že alchymie má podstatně univerzálnější základ, než jak se předpokládalo, neboť její techniky a teorie byly spjaté s archaickými formami magie.

Cíl čínské, tedy taoistické alchymie, spočíval v získání nesmrtelnosti, které mělo být dosaženo alchymistickou přípravou a pozřením »božské rumělky«. Šlo o exaltaci »životní síly«, s níž alchymista pracoval ve svém těle, aby dosáhl stavu, kdy »podobné přitáhne podobné« a dokonalé tělo umožní získat nesmrtelnou duši. Z toho vyplývalo, že na počátku alchymistických teorií se nalézala velice archaická »potravní vize hmoty« (Poznámka 43).

Nejstarší kořeny evropské alchymie Alleau hledá v mystériích kovářů a metalurgů z ostrova Samothraké, která jsou spjata s kultem Kabeirů, božstev, jež byla považována za »theurgy ohně«. Podle Hérodota pocházela tato mystéria od národa Pelasgů, lidu, který historicky předcházel Helénům a jehož kultura měla posléze zaniknout nebo být překryta vlivem krétsko-mykénské civilizace. Základní otázkou zůstává, odkud pramenily poznatky tohoto vyvivutého lidu :

»Analyzujeme-li kulty Kabeirů, můžeme v nich na jisté úrovni nalézt stopy ritů plodnosti, které byly společné prvotním Chetitům a Asijcům, ale na jiných stupních můžeme neméně oprávněně zaznamenat známky vlivů fénických, krétských a egyptských. Nicméně podstata problému zůstává nerozřešena. Bezpochyby bychom museli sestoupit až do neolitu, tedy do pátého tisíciletí před naším letopočtem, abychom poznali tento neznámý lid, který naučil zemědělce psát, používat kovy, budovat stavby a navigovat lodě, a jenž se stal opravdovým zakladatelem náboženských mystérií. (...)

Změny, které nastaly v neolitu, jsou příliš velké, aby idea přirozené, samovolné evoluce lidské civilizace nebyla otřesena touto náhlou diskontinuitou. Uvědomíme-li si na druhé straně, kolik mýtů, spojených s osobou kováře, je rozseto po nejrozličnějších a nejvzdálenějších koutech zeměkoule a zároveň zdůrazníme-li velice časté spojení pojmu "ohně" s pojmem "pádu", může tato ambivalence také odrážet, odhlédneme-li od částečně přesných psychoanalytických, sociologických a ekonomických vysvětlení, vzpomínku na historicky reálnou událost. Vskutku, zasvěcený metalurg vždy nesl tíži prokletí a lze říci, že byla-li iniciace usedlého zemědělského lidu dílem metalurgů, kterým se podařilo uniknout nějaké pohromě, mohly tradice kovářů přispívat ke ztvárnění jejich legendárního obrazu. Protože nechceme posuzovat spornou, a jak se domníváme, i nerozřešitelnou otázku Atlantidy, jednoduše připustíme, že mystéria, která se vztahují k theurgii ohně, byla převzata z tradic nesmírně staré civilizace, jež byly později překrývány různými pojmy a rity, mezi nimiž bezpochyby dominoval indoevropský vliv« (Poznámka 44).

Při výkladu principů alchymie autor vychází z trojice posvátných jmen, které se nám dochovaly ve zlomku kabeirických mystérií a jež znějí Axieros, Axiokersos a Axiokersa. Na základě jejich etymologického rozboru je srovnává s řeckými bohy Hermem, Héliem a Héfaistem i se základními pojmy čínského taoismu. Podle jeho výkladu »Logos, který Platón ztotožňuje v dialogu Kratylos s Hermem, je esenciálně obdobný prvnímu členu kabeirické triády Axierosu. Kdybychom chtěli porozumět dosahu platónského idealismu, bylo by bezpochyby třeba ukázat, že tento základní Logos je odlišný od Logu-Hélia, jenž představuje projevený rozum, a od Logu-Héfaista, který prostřednictvím touhy oživuje mnohonásobné síly přírody. Neboť právě tato třetí hypostáze Logu se vztahuje k postavě Kory a Venuše-Afrodity, tedy k formově promítnuté idei« (Poznámka 45).

První člen triády Logos-Hermés nesmí být směšován s výrazem rozum, byť je tak běžně překládán. Je rozumu nadřazen, je jeho předpokladem a normou, kterou lze vyjádřit jen negativně. Jde o čistý metafyzický princip, který předchází času a prostoru, tělesnosti a pochopitelnosti. Srovnáme-li ho se symbolikou biblické Geneze, odpovídá chaosu, z něhož bylo zrozeno světlo.

Druhý princip kabeirické triády se vztahuje ke Slunci, k povstávajícímu světlu, jež se rodí v temnotách, třetí princip odkazuje k diferenciaci tohoto původně jednotného paprsku, kterou v představách alchymistů zastupuje symbol Měsíce, jenž byl považován za hermafroditní jsoucno, aktivní i pasivní, přijímající i vysílající. Tyto tři základní principy alchymie, které tvoří její jediný a vskutku neměnný základ od prehistorie až po současnost, korespondují s trojicí, představovanou jednak »prvotní hmotou«, na níž bylo třeba »redukovat« subjekt alchymistických operací, aby mohl být očištěn a zušlechtěn, a dále »rtutí« a »sírou«, jež odpovídají dvěma základním »kořenům«, které v alchymii sehrávají roli »otce« a »matky« budoucího »filosofického kamene«. Uvedená trojice představuje nejen základní alchymistické principy, ale též trojici následných prací, čili tři fáze Velkého díla, což bylo příčinou esenciální podvojnosti jazyka alchymistických traktátů a jedním z hlavních zdrojů mimořádné složitosti jejich symbolismu.


Další významní historikové alchymie druhé poloviny 20. Století

Vynikající rozvedení poznatků o nejstarších strukturách alchymie, spjatých s metalurgickými mýty, a o čínské a indické alchymii přinesla v roce 1956 kniha historika náboženství Mircei Eliada Forgerons et Alchimistes (druhé, rozšířené vydání 1977). Eliade, stejně jako tři roky před ním Alleau, svými výzkumy prokázal, že alchymie nebyla historickým předstupněm chemie, neboť šlo o posvátnou nauku, jejíž kořeny jsou spjaty se samotnými počátky metalurgie: »Alchymie nebyla počátkem empirické vědy, embryonárním stádiem chemie; stala se jím až později, když její mentální vesmír ztratil pro většinu experimentátorů svou právoplatnost a raison d'e ^tre.

Historie věd nezná absolutní roztržku mezi alchymií a chemií: jedna, jakož i druhá pracují se stejnými minerálními substancemi, užívají stejné přístroje a oddávají se týmž experimentům. Perspektiva historika chemie je dokonale obhajitelná v té míře, v níž byla uznána platnost jeho výzkumů "počátků" technik a věd: chemie se zrodila z alchymie, respektive přesněji zrodila se z rozpadu alchymistické ideologie. Avšak z pohledu dějin ducha tento proces probíhal jinak: alchymie vystupovala jako posvátná věda, zatímco chemie se ustavila poté, co zbavila substance jejich posvátnosti. Nuže kontinuita mezi rovinou posvátna a rovinou profánní zkušenosti byla nezbytně přerušena« (Poznámka 46).

Posvátný charakter alchymie pramení v dávných mýtech a rituálech, které byly - a u »přírodních národů« doposud jsou - spojeny s osobou kováře, tedy toho, jenž kovy zpracovává. Symbolika železa hrála ostatně velkou roli i v iniciačních snech šamanů, jejichž úloze se kováři coby obávaní o obdivovaní strážci tajemství často blížili. Ruda, ukrytá v lůně země, byla považována za jsoucno, žijícím svým vlastním životem, a proto bylo její získání a zpracování provázeno rituálními obětmi. Těžba rudy, která se často »skrývala«, byla přirovnávána k lovu zvěře (Poznámka 47).

Pojetí kovu jako živoucí a evolvující substance nemělo nic společného s »animistickými představami«, nýbrž vyplývalo z archaické koncepce homologie mezi člověkem a vesmírem: »Jestliže jsou prameny, hornické štoly a jeskyně ztotožněny s dělohou Matky-Země, vše, co spočívá v tomto "břiše" Země je živoucí, ačkoli jde teprve o prenatální stadium života. Jinak řečeno, rudy vytěžené z dolu jsou jakýmisi zárodky : pomalu rostou, jakoby podléhaly jinému rytmu času, než jakému je podroben život rostlinných a živočišných organismů - nerostou však méně, "zrají" v telurických temnotách. Jejich extrakce z lůna Země je tedy předčasně vykonanou operací. Kdybychom jim nechali čas, který potřebují ke svému vývoji (to jest geologický rytmus času), rudy by se staly zralými, "dokonalými" kovy. (...) Nyní již můžeme ocenit odpovědnost, kterou na sebe brali horníci a metalurgové, zasahující do temného procesu růstu minerálů. Museli svůj "zásah" za každou cenu oprávnit, pročež usilovali o to, aby metalurgickými postupy nahradili dílo přírody. Urychlujíce proces růstu kovů, urychlovali metalurgové rytmus času: geologický čas změnili v čas životní. Tato odvážná koncepce, v níž člověk osvědčuje svou plnou odpovědnost vůči přírodě, je předzvěstí alchymistického díla« (Poznámka 48).

Podle Eliada se metalurg, stejně jako zemědělec, cítí být pomocníkem přírody, přispívajícím k uspíšení procesů, probíhajících v lůně země - v tomto smyslu člověk zastupuje roli času. Fakt, že tyto archaické představy o »embryologii kovů« byly sdíleny i na konci středověku, autor dokládá citacemi z hornické knížky (Bergbüchlein), vydané německy roku 1505 v Augsburgu (Poznámka 49). Kniha je zároveň dokladem sepjetí alchymie s astrologií, neboť formování kovů v lůně země je určováno vlivem planet (Poznámka 50).

Středověcí alchymisté, kteří byli přesvědčeni, že pracují s přispěním Božím, považovali své dílo za zdokonalování přírody, které bylo Bohem nejen tolerováno, nýbrž i přímo žádáno. Ačkoli byli velice vzdáleni starodávným metalurgům a kovářům, zaujímali nicméně vzhledem k přírodě stejný postoj: považovali přírodu za hierofanii : není jen »živoucí«, nýbrž je také božská. A právě díky této sakralizaci přírody, která se projevovala v jejich »subtilním« chápání substancí, mohli doufat v získání filosofického Kamene a Elixíru nesmrtelnosti. Jak Eliade připomíná, tato koncepce, v jejímž rámci alchymisté transformovali a zdokonalovali přírodu, podstupujíce sami tentýž proces urychleného zrání, je vyvrcholením staré ideje člověka-tvůrce (homo faber), jenž svým úsilím, obsahujícím významný liturgický aspekt, mění přírodu (Poznámka 51).

Eric John Holmyard, významný anglický historik věd, se ve svých výzkumech alchymie a staré chemie věnoval především kulturní oblasti středověkého Islámu. V období mezi oběma světovými válkami přeložil a publikoval řadu alchymistických děl muslimských adeptů. Své výzkumy alchymie ke konci života shrnul do komplexní práce, věnované dějinám této vědy (Poznámka 52), která v Anglii poprvé vyšla v roce 1957. Přestože islámská alchymie doznala svého největšího rozvoje v epoše raného středověku, nikdy zcela nezanikla, čehož důkazem jsou i přátelské kontakty, které Holmyard udržoval s Al-Hajj Abdul-Muhyi Arabim, muftím z mešity ve Wokingu nedaleko Londýna a profesorem islámu na univerzitě v Lahore. Tento erudovaný učenec a znalec starých Kálidových a Geberových traktátů vynakládal velkou část svých příjmů na realizaci alchymistických experimentů. Díky průvodnímu dopisu tohoto muže mohl Holmyard navštívit v Maroku, ve staré části města Fezu, podzemní alchymistickou laboratoř (Poznámka 53).

Dějinám čínské vědy zasvětil významné studie Joseph Needham, jenž se stal roku 1942 vedoucím britské Vědecké mise v Číně a věnoval se od té doby studiu čínské kultury a civilizace. Roku 1954 začal se svými spolupracovníky publikovat monumentální dílo Science and Civilisation in China, proponované do sedmi svazků. Needham ve svých studiích analyzoval úzké vztahy mezi čínskou alchymií a taoismem a poukázal na možnost přenosu alchymistických teorií z Číny do Evropy :

»Lze předpokládat, že základní ideje čínské alchymie, soustředěné od počátku na problém prodloužení života, pronikly přes arabský svět na Západ. Vskutku nemůžeme mluvit o alchymii v Evropě v přesném slova smyslu před asimilací arabských zdrojů; lze se též domnívat, že samo slovo alchymie, jakož i další alchymistické výrazy, bylo odvozeno z výrazů čínského původu. Na tento vliv lze usuzovat i podle tvaru destilačních nádob, které byly objeveny v Číně a postupně se rozšířily i v Evropě (Poznámka 54).

V současné době se dějinami alchymie zabývá řada badatelů, jejichž počet, stejně jako počet speciálních studií a souhrnných prací o tomto tématu, neustále narůstá. Odkazuji proto na tituly H. Buntz, E. Ploss, H. Roosen Runge, H. Schippers, Alchimia, Ideologie und Technologie (Mnichov 1970), B. Obrist, Les débuts de l'imagerie alchimique XIVe - XVe sie `cle (Paříž, 1982) a J. van Lennep, Alchimie (Paříž, 1985), které jsou vybaveny reprezentativní bibliografií současné literatury k alchymii.


3) SPECIFICKÁ POVAHA ALCHYMISTICKÉ SYMBOLIKY

Tím, co je na alchymii pro moderního badatele nejpřitažlivější, je bezesporu její specifická a zvláštní symbolika, ať již projevená slovem či obrazem. Obrazová symbolika, vytvářející samostatnou skupinu alchymistické ikonografie, je nepoměrně mladšího data, než její textové předobrazy, a okolnosti jejího vzniku ve druhé polovině 14. století budou pojednány v druhé části této práce. Zde obraťme pozornost k symbolice alchymistických textů, kterou v evropském kulturním kontextu poprvé nalézáme ve vyhraněné poloze v díle řeckého alchymista Zosima z Panopole (4. století našeho letopočtu). Od té doby provází alchymii jako její zcela nepostradatelný rys.

Uveďme zde tři ukázky symbolického jazyka alchymistů, které přiblíží, jak se měnila jeho tvářnost v průběhu staletí. U Zosima z Panopole je zřejmý vliv gnóze a pozdně antického náboženského synkretismu, ve středověké ukázce z Turby Philophorum nacházíme ozvuk křesťanského tématu Posledního soudu, parabola Michaela Maiera je typická pro alchymistickou symboliku epochy renesance :

»Sestroj, můj příteli, monolitický chrám, podobný olověné bělobě a alabastru, chrám, který nemá počátek ani konec a uvnitř něhož se nalézá pramen nejčistší vody, zářící jako slunce. Je třeba vyhledat meč, pomocí kterého se pronikne do chrámu, neboť vstup je úzký. Je střežen drakem, jenž musí být zabit a stažen z kůže. Pak je třeba znovu spojit jeho maso a kosti a udělat z nich piedestal, na který vystoupíš, abys vstoupil do chrámu, kde nalezneš to, co hledáš. Knězem tohoto chrámu je člověk z bronzu, jehož uvidíš sedět v blízkosti pramene a který mění svou přirozenost a transformuje se v člověka ze stříbra; ve, budeš-li si to přát, může se sám transformovat v člověka ze zlata« (Poznámka 55). (Zosimos z Panopole, 4. stol. n. l.).

»A jestliže vaříte dále, zrodí se červeň a Voda Moře se stane červenou čili získá barvu krve, což jest znamením, že čas se naplnil a Bůh přichází, aby velebil dobro; je to poslední znamení jeho příchodu. Dříve však ztratí Slunce své světlo a Měsíc převezme jeho funkci, aby se poté podobně za-tměl a obrátil v krev. Celé Moře a Země se roztrhnou a Těla, která byla mrtvá, vyjdou z hrobů, budou velebena a získají oslavenou tvář, jež se bude lesknout více než tisíc Sluncí« (Poznámka 56). (Turba philosophorum, 13. století).

»Nikdo nezná Fénixův původ: pobývá ve všech regionech Univerza a není žádného místa na zemi, které by se netěšilo z jeho přítomnosti; nachází se na nejvyšších horách i v nejhlubších údolích.
Ze všech kamenů je Kamenem nejznámnějším, o němž většina Mudrců dosti poučuje Dítka Umění a jejž skrývá před těmi, kteří by ho chtěli zneužít. Je to sup, jenž si vystavěl své hnízdo na stromě, rostoucím na vrcholku hory; z tohoto hnízda vzchází malý opeřenec, Havran, který dnem i nocí křičí vysokým hlasem: Dejte mi, co mé jest, a já vám dám to, co vám náleží.

Je to král pohlcený hlubokým mořem, jenž se snaží vystoupit nad vlny a dostat se zpět do svého království.
Je to bílá Labuť; Páv se zlatým peřím; Pelikán, jenž svou krví zachraňuje svá mláďata před smrtí; Dvojitý lev, který se nejprve udržuje vlastními silami, ale brzy poté padá na zem. Je to Had, který ovíjí Merkurova kaducea, jejž tento posel Bohů užívá k tvorbě zázraků, uváděje do spánku nebo spánku zbavuje koho se mu zlíbí, dávaje život mrtvým a vnášeje smrt mezi živé« (Poznámka 57). (Michael Maier, 17. století).


Neredukovatelnost esoterického symbolu

Tato symbolika je základní obtíží při četbě alchymistických děl a řada autorů na ni výslovně upozorňuje, zdůrazňujíc, že tato díla jsou napsána jen pro ty, kteří znají tajný kód, umožňující pochopení symbolů. Právě v této souvislosti alchymisté hovoří o posvátném charakteru svého umění, podmínkou jehož ovládnutí má být speciální iniciace, v mnoha směrem odlišná od zavedeného významu tohoto termínu v dějinách náboženství. Její povahu lze přiblížit srovnáním s běžnou, na racionálních postupech založenou výukou.

Chceme-li někoho racionálně uvést do určitého problému, začneme tím, že tento problém zjednodušíme, aby se stal alespoň částečně pochopitelný v hrubých obrysech. Postupně pak svůj výklad obohacujeme o další a další detaily, až se posléze stane pochopitelným ve své adekvátní formě, odpovídající skutečné složitosti problému. Člověku, jehož schopnosti chápání neodpovídají náročnosti myšlení, kterou problém vyžaduje, tak umožníme, aby na základě redukce tohoto problému postupně překonával distanci, která úroveň jeho myšlení dělila od úrovně, kterou vyžaduje pochopení problému.

V rovině exoterního myšlení platí tento edukativní princip všeobecně. Avšak posvátné a esoterické znalosti nelze tímto způsobem redukovat. Aby mohly být pochopeny, musí se člověk svým vlastním úsilím, které je zpočátku opravdovým tápáním v temnotách, povznést až k nim, sám dosáhnout úrovně jejich myšlenkové náročnosti. Z toho vyplývá, že skutečným důvodem, pro nějž byly esoterické texty symbolicky kódovány, nebylo nebezpečí, že by mohly být vyzrazeny (resp. běžně pochopeny), ale fakt, že by byly zprofanovány, tedy porušeny a zneužity v úplně jiném smyslu, než jaký jim byl původně určen.

V čem však spočívá zasvěcovací klíč k pochopení tak složitého a temného jazyka? Alchymisté sami se omezují na to, že předávání tohoto klíče přisuzují samotnému Bohu, respektive Duchu svatému, jenž sám rozhoduje (v narážce na evangelium sv. Jana), komu ho poskytne, nebo - zcela výjimečně - připisují tuto zasvětitelskou roli ústnímu poučení, které může poskytnout adept alchymie.


Didaktická funkce alchymistické symboliky

Otázka smyslu alchymistické symboliky je i klíčem ke smyslu samotné alchymie. Vraťme se nyní k základnímu dílu René Alleaua Aspekty tradiční alchymie, které v tomto směru přineslo originální a koherentní teorii :

»Alchymii lze považovat za experimentální a konkrétní náboženství, jehož cílem byla iluminace vědomí, uvolnění ducha a těla, k němuž má transmutace "kovů" ve "zlato" základní symbolický vztah. Takto povznášející cíl si zasluhuje, abychom k němu obrátili všechnu naši pozornost, neboť povaha prostředků, které alchymie používá pro jeho dosažení, je mimořádně původní v tom smyslu, že vnitřní metamorfózy pozorovatele se ani na okamžik nejeví být nezávislé na mutacích pozorovaného systému. Alchymistické "osvobození" vyhlašuje nejen jednotu hmoty, ale svědčí o jednotě hmoty a vědomí i o svrchované moci "osvobozeného ducha". Alchymie tedy náleží spíše do historie náboženství než do historie vědy. Navíc, jestliže připustíme, že cílem alchymistů byla iluminace, snadno to vysvětluje, jaký byl pravý důvod obskurnosti alchymistických traktátů.

Opravdu, složitost alchymistického symbolismu by nemohla být založena na principu totálního oddělení mezi zasvěceným a profánním. V opačném případě by bylo zbytečné napsat nejmenší řádku nejkratšího textu, neboť by bylo směšné, aby si zasvěcení umínili zasvěcovat jiné zasvěcené. Budeme tedy předpokládat, že tyto texty byly zároveň adresovány jiným alchymistům, "zasvětitelným" a profánním.

Těmto třem kategoriím čtenářů musí odpovídat tři významy textů. Díky zprostředkování obecného "klíče" byl na jedné straně technicky přesný význam termínů okamžitě zřejmý zasvěceným alchymistům, na druhé straně existovala možnost přenosu, jejímž cílem bylo oddělit "zasvětitelného" od profánního.

Toto oddělení, které nemůže nastat v rovině více či méně exaktní interpretace, přesně odpovídalo této logické alternativě: buď byly texty studovány takové, jaké jsou, tedy aniž by neznámým termínům byla přisuzována libovolná hodnota, anebo čtenář nasáklý předsudky považoval tyto symboly za snadno pochopitelné, vyložil je pomocí nejrůznějších interpretací a dešifroval tyto kryptogramy a priori.

V prvním případě je racionální souvislost postavena před vážné problémy, v druhém případě bylo soudržnosti výkladu dosaženo bez velkých obtíží, jako je tomu v každém případě předpojaté systemizace. Tak "zasvětitelný" neporozuměl, zatímco profánní, věřící, že rozuměl, si v té míře, v níž a priori interpretoval texty, uzavřel každou cestu k jejich opravdovému pochopení. Takto se projevuje jemná past, kterou nastražili staří mistři těm, kteří by nepřistoupili k jejich dílu se vší pokorou ducha. Svědčí o tom jasně slova normandského alchymisty 15. století Nicolase Valoise, která učí, že "trpělivost je žebříkem filosofů a pokora branou do jejich zahrady".

Co se týče "zasvětitelného", očekával ho jiný, bezpochyby málo záviděníhodný osud. Na konci svého úsilí se nalézal spoutaný sítí kontradikcí tak nesnesitelných, že jej zadusily. Tehdy jej buď láska k pravdě přinutila, aby vytrval a pokračoval v bloudění v temnotách, anebo se zklamán rozhořčil nad tímto neúspěchem, opustil své hledání a opět se dal profánní cestou.

Jestliže neustoupil beze vší naděje na odhalení východiska z labyrintu, jestliže přijal námahu marných zápasů, opakujících se bezvýsledných pokusů a úzkosti opuštění, když nikdy nepovolil ve své vůli k odhalení hádanky, jeho intelektuální hledání se transformuje v dramatický duchovní zápas, v němž je zapojena veškerá duševní energie, kdy vnitřní prostředky, mobilizované krajní intenzitou meditace, a afekty, prožívané během roků zápasů, zkoušek a snažení, jej čím dále tím více svírají, až dojde k náhlému zjevení série iluminací a k zvláštnímu stavu vědomí : stavu prozření. Takto, díkytemnotám tajemství, mohl "zasvětitelný" zahlédnout světlo poznání posvátna a přijmout "klíč" ústní iniciace. Didaktický princip alchymie se tedy jeví být založen na převratu logického mechanismu profánního vědomí ve stav prozření« (Poznámka 58).

Teprve v tomto kontextu se stává úsilí alchymistů nejen pochopitelné, ale též mimořádně cenné pro ty, kteří hledají ztracenou spiritualitu, respektive ztracenou rovnováhu duchovního a hmotného, neboť alchymistická symbolika umožňuje svou surracionální (Poznámka 59) logikou dosažení intenzívního duchovního rozvoje, nedělitelně spjatého se studiem tajemství hmoty.


Alchymistická laborace

Je proto třeba se znovu tázat, jakou povahu měla alchymistická laborace, jaký konkrétní obsah se skrýval za převzatým imperativem sv. Benedikta ORA ET LABORA, jenž nejlapidárnějším způsobem shrnoval nutnost paralelního úsilí, vynakládaného v kapli na modlitbách či meditacích a v laboratoři při práci s konkrétními hmotnými substancemi. Mohu zde samozřejmě uvést jen hypotézu.

V představách alchymistů nebylo »duchovní« a »materiální« chápáno jako nezávislé a samostatné substance, nýbrž jako dva aspekty jednoho a téhož jsoucna. »Světlo« pro ně představovalo nejduchovnější aspekt »hmoty«, zatímco »matérie«, respektive její minerální vid, byl nejnižším a konečným stupněm materializace světla. Toto »světlo« bylo chápáno coby základní metafyzická entita, původce jsoucna v univerzálním smyslu.

Osudem tohoto »světla« se stal »pád«, zachycený ve většině světových mytologií, který je třeba dialekticky smířit a napravit tím, že bude toto »světlo« navráceno k původnímu zdroji. Alchymisté byli přesvědčeni, že tento návrat se odehrává již samotnou činností přírody, v jejímž nitru podle jejich teorií evolvují kovy, směřující ke svému dokonalému a neporušitelnému stavu, který představuje zlato. Proto bylo úkolem alchymie pomoci přírodě v této práci, započít svou laboraci tam, kde již příroda svou práci z různých důvodů zastavila, a vyrobit lék, jenž by umožnil očistit substance od nahodilých příměsí a pozdvihl je k vyššímu stupni jejich bytí. Minerální říše jako nejnižší, mezní hranice jsoucna, se musela stát nutným východiskem prací alchymistů, kteří symbolicky stoupali po žebříku velkolepé univerzální hierarchie směrem k jejím nejvyšším stupňům, personifikovaným Bohem a silami nebes.

Materiálním podkladem alchymistického Velkého díla však nebyly jen konkrétní minerální substance, jichž se alchymista často dotýkal a s nimiž navazoval dnešní vědě zcela neznámý, v pravém slova smyslu intimní vztah vzájemné interakce, na nějž odkazuje alchymistická průpověď »otevři mne a já otevřu tebe«. Nesmíme zapomenout, že člověk sám, tedy i laborující alchymista, je podle těchto teorií souhrnem všech tří tradičních říší přírody: jeho tělo obsahuje minerály, vegetální látky i animální přirozenost a navíc je obdařeno klíčovým darem ducha, jenž člověku umožňuje - jako jedinému jsoucnu v přírodě -, aby se reflektoval a díky tomu měnil. Má-li proto být interakce mezi hmotou a duchem naplněna, musí alchymista transformovat specifickým a neznámým způsobem i svoje vlastní tělo (tento rys zřetelně vystupuje v čínské alchymii).

Vesmírná hierarchie, po níž je dáno stoupat člověku i přírodě, se rozprostírá mezi nebem a zemí, jak lapidárně učí počáteční věta alchymistického kánonu, Smaragdové desky (viz výše). Spočíval-li kořen hmoty »dole«, původ ducha a života byl spatřován »nahoře« a cílem alchymistovy práce byl druhý »pád« světla, tedy Logu do hmoty, jenž byl srovnáván s vykupitelskou misí Ježíše Krista. Krátce řečeno, alchymii šlo o transformaci nejvyššího článku přírody, v němž se stýká nebeská a pozemská přirozenost, totiž o transformaci člověka. Uzavřeme proto úvodní kapitolu slovy René Alleaua, jenž tento úběžník Velkého Díla pochopil a moderním jazykem vyjádřil nejlépe ze všech historiků alchymie: »Současná věda transmutovala rtuť ve zlato, avšak nerealizovala starý sen alchymistů, kteří chtěli především změnit lidskou opici v opravdového člověka. "Není možno rozředit Člověka a učinit z něj projekce", ptá se filosof Zosimos z Panopole. A Synésius, obraceje se na Dioskora, jednoduše prohlašuje: "Člověk je nejdůležitějším živočichem, žijícím na zemském povrchu". Je tedy zřejmé, jak málo iluzí měli staří mistři o reálné povaze člověka.

Oproti tomu hluboký cit univerzální jednoty, jenž alchymisty inspiroval, ovládnutí sumy tradičních poznatků, které není na místě podceňovat, a způsobilost k trpělivému pozorování sebe samých i přírody, toto vše alchymistům dovolovalo, aby učili, že lidský i minerální agregát se může v jistých podmínkách a pod vlivem energií kvalitativního řádu osvobodit od podivuhodného a statisticky přísného determinismu, jemuž je běžně podroben. Předmětem učení kněžských kolégií dávného starověku bylo právě objasnění těchto podmínek, studium tohoto vlivu a jímání a ovládání této energie. Alchymie uvedené principy a tajné nauky částečně zdědila.

Spíše než komplikovanost formulí samých nebo vzácnost používaných materiálních "podkladů" byla důvodem extrémní obtížnosti těchto praktik prchavost energie, jejíž přechod z kvality v kvantitu vyžadoval striktní paralelismus mezi modifikacemi pozorovatele a modifikacemi pozorovaného systému. V alchymii tak není oddělena transformace operatérova vědomí od transformace matérie ani na okamžik, pročež je v tomto tajemném svazku dosahováno bodu hluboké rovnováhy mezi vnitřním stavem promítaným na vnějšek a vnějším světem, který se interiorizuje až k tryskání iluminace. Ale to samé světlo, to samé "spirituální zlato", prostřednictvím kterého se znovuzrozuje vědomí "nového člověka" z popela bývalých iluzí "starého Adama", je také "učiněno pravým a smysly vnímatelným tělem", díky zmrtvýchvstání velebené matérie, oděné císařským nachem, díky Zemi, posvěcené Slovem, tedy trojitým klíčem, který otevírá adeptovi přístup do Ráje, o němž nikdy nebylo řečeno, že by měl být definitivně ztracen« (Poznámka 60).