Úvod

Úvahy o "světě" a čemsi, co je jeho protějškem, např. Božím království, jsou charakteristicky křesťanské. Není to tak, že by tento problém existoval také v jiných náboženstvích, pouze s tím rozdílem, že by byl v nich více či méně odlišně vyložen. Je možné pouze hledat analogie. Analogické uvažování se ovšem právem nepokládá za zcela spolehlivé. Nechť jsou tedy tyto úvahy jen určitou orientací. Z hlediska teologické reflexe fenoménu náboženství a z hlediska komparativní religionistiky tu zůstává ještě mnohé otevřeno.

Starozákonní obdobou křesťanského novozákonního výrazu KOSMOS se zprvu zdají být místa, kde je užito stejného výrazu v řeckém Starém zákoně (v LXX a pozdějších částech alexandrijského kánonu). Ukazuje se ovšem, že takto helénističtí Židé překládali více různých hebrejských slov, ba i složených výrazů. Nejspíše se nabízí výraz HA-KÓL. Jeho významem je ale spíše souhrn všeho stvořeného. Konkrétnost raného hebrejského myšlení se projevuje v tom, že častěji je tento souhrn označován dvoučlenným výrazem "nebe a země".

Specificky křesťanský pojem světa se vyskytuje pouze v některých částech Nového zákona. Zmíněný výraz KOSMOS znamená také pozemské jeviště lidského života a vše stvořené v celku. Teprve na tomto pozadí vystupuje "svět" jako protiklad toho, co pochází z vůle, pravdy a moudrosti Boží. Pokud jde o prvý význam, shoduje se v něm křesťanství se Starým zákonem a v podstatě i s pozdějším judaismem a také s islámem. Neměli bychom si zastírat, že druhý význam, význam světa, který "ve zlém leží", najdeme mimo křesťanství snad jen v gnostických spisech.

Absence podrobnějšího prozkoumání terminologických odstínů u jednotlivých novozákonních autorů a s tím souvisící nerozlišení dvou významů výrazu "svět" v pozdějším křesťanství vedla k četným nedorozuměním. Lze říci, že to dokonce mělo nebezpečné důsledky. Do křesťanství se vepsalo jako zdánlivě neoddělitelná část jeho tradice cosi, co Friedrich Nietzsche ironicky označil jako vulgární platonismus. Jde o dualismus duše - tělo, podceňování tělesnosti a zejména sexuality, nezájem a bezohlednost vůči přírodě, ignorace dějinnosti na úkor údajných věčných pravd. S politováním musíme tyto přístupy vytýkané gnostikům vidět také v raném mnišství, u některých církevních otců, s velkou silou např. u Augustina. Odcizení světu vede v celých dlouhých křesťanských dějinách k ahistoricitě a též akosmicitě. Svým způsobem v tomto nedorozumění pokračuje i onen typ (prý křesťanského, či dokonce biblického) personalismu, který vytrhává člověka z širší přírodní souvislosti a svět nechává jemu samému. Pokládá jej nanejvýš za souhrn látek a sil, jež má ovládnout a využít.

Jiné přednášky tohoto kurzu jistě chtěli očistit pojem "světa", napravit nedorozumění, upřesnit různé biblické významy a odtud odvodit použitelnou praktickou teologii vztahu ke světu. Tato přednáška se chce ke křesťanskému prožívání světa vrátit oklikou přes analogie u jiných náboženství. I přes nezajištěnost těchto úvah nám takové srovnání pomůže podívat se ještě z jiného zorného úhlu na výzvy i na rizika rozlišení (svět - Boží království) v naší teologické, kazatelské a spirituální tradici.

Východiskem je zde přesvědčení o možnosti poučit se u jiných náboženství. To je zajisté věc postoje nebo osobního přesvědčení. Teologické odůvodnění příznivého vztahu k jiným náboženstvím je nesnadné. Na jedné straně je tu dobře podložené přesvědčení, že pravdu nevlastníme, ani jako křesťané, že jsme pravdou vyzváni a povoláni a že jsme na cestě k ní nebo za ní. Nechápeme pravdu především jako soulad verbálních projevů své víry se skutečností nebo s textem prohlášeným za nedotknutelný. Na druhé straně tu je křesťanská obava z modlářství, nedůvěra ke snaze získat si spásu zbožnými skutky, a vůbec k celému aparátu přirozené náboženskosti.

Rozhodnutí o teologické oprávněnosti různých podob a stupňů mezináboženského dialogu a spolupráce je nad rámec této přednášky. Protože chceme ale načerpat pro vlastní křesťanskou víru a křesťanský život, co se týče vztahu ke světu, u jiných náboženství, bylo třeba upozornit na základní postoj, který nám něco takového umožňuje. Následují úvahy k obdobám křesťanského vztahu ke světu postupně v jednotlivých náboženstvích a krátké shrnutí.


Judaismus

Prostudováním Starého zákona jsme ještě nedospěli k vymezení postoje současného judaismu k našemu tématu. Tato část křesťanské Bible musí být jinak interpretována těmi, pro něž je to Bible celá. Interpretačním klíčem v judaismu není vztah předobraz - naplnění. Hledáme-li impulsy zde, musí nás také zajímat vlastní mimobiblické prameny judaismu a mezi nimi především Talmud. Snad je také vhodné připomenout, že judaismus jako takový nevydává oficiální stanoviska. Aškenázský nejvyšší rabinát a sefardský nejvyšší na Sionu se nevěnují tolik teologickým jako spíše morálním, právním a rituálním otázkám. Faktické uplatnění jejich postojů závisí také na politických aspektech života státu Izrael. Reformovaní a liberální Židé je nepokládají za závazné, přinejmenším ne ve všech bodech.

Pro dnešní judaismus pochopitelně už není problémem zahrnout celek tvorstva jediným pojmem. Jiného významu samo slovo "svět" nenabývá. Táhne-li se v křesťanství čára mezi světem a církví, odpovídal by tomu v judaismu vztah Židé - ostatní národy. Necháme-li stranou občas přetřásanou otázku, co vedlo ekumenické překladatele k překládání výrazu GOJ (řecky ETHNOS) záhadným novotvarem "pronárod", zbude nám pojem "vyvoleného národa". Židovské autority ale často vyvracejí křesťanské přesvědčení, že by se Židé považovali za něco takového. Obávají se, že jim tím nežidé připisují jakési elitářství. Sami se pokládají spíše za povolané než vyvolené. Mají úkoly (dodržování Zákona) ale nikoli privilegia. Účast na budoucím věku budou mít Židé poslušní Zákona (na základě smlouvy, jejímiž prostředníky byli Abrahám, Mojžíš, příp. David) i pohané dodržující tzv. noemovskou smlouvu.

Světem, tedy tvorstvem, jež je poznamenáno hříchem, jsou v křesťanství nejen lidé nevěřící v Krista, ale nějak i příroda v celku. Má-li křesťanský personalismus již zmíněný sklon klást člověka radikálně mimo přírodu (tradičně pomocí přímo v okamžiku stvoření Bohem stvořené nesmrtelné, duchové duše, jež je určující i pro biologický aspekt člověka), ukazuje se v judaismu jiná tendence. Prošel si sice také svou helenizací (deuterokanonické knihy, resp. apokryfy Starého zákona, intertestamentární kvazibliblická literatura, Filón Alexandrijský). Jsou tam jisté tendence k dualismu, ale základní tón opřený o biblickou linii ukazují na ponoření člověka do celku tvorstva. Podrobně to zdůvodňuje Milan Balabán v knize Hebrejské člověkosloví. Potvrzují to někteří židovští autoři, jako Erich Fromm, Martin Buber, Pinchas Lapide. Podle tohoto pojetí nemá člověk jen "ovládnout zemi" nýbrž také pečovat o zahradu, do níž byl postaven.


Islám

Islám nezná polaritu světa a nějakého jeho protějšku. Umma, islámské náboženské společenství není odlišeno od společenství politického. Islám není primárně náboženstvím pro jednotlivce. Jeho etika je výrazně etikou sociální. Islámské právo má náboženský kořen, ale v počátcích bylo zároveň právem státním a i dnes má tendenci se stát součástí a základem státního práva. Islámské právně kodifikované morální předpisy se týkají např. otázek manželství, mezigeneračních vztahů, ale také obchodu, způsobu vlády, dědických záležitostí, měr a vah. Islámská obec chce vtáhnout všechny lidi a v širokém smyslu zahrnuje celé tvorstvo.

Že stvořený svět nepropadl z islámského hlediska zkáze a nestal se něčím podezřelým, je zřejmé také z toho, že islámu je cizí jakýkoli asketismus. Islám nezavrhuje tělo, přírodu a pozemské hodnoty kvůli Bohu. I blaženost v nebi má alespoň podle některých súr Koránu velice pozemské rysy. V islámu se vyvinula duchovní bratrstva (súfiové) připomínající křesťanské mnišské komunity, ale jejich praktiky nezahrnují celibát.

Spjatost s přírodou ovšem v islámu neznamená, že by měl člověk v přírodě utonout. Vyčnívá nad ní. Je bytostí duchovně-tělesnou a má nad přírodou vládu. Lze říci, že tu pokračuje linie biblického personalismu, který ve vyhrocené a sekularizované podobě také znamená, že příroda je ve službách člověku a člověk s ní může činit, co chce. Islámská civilizace sice neničí životní prostředí tak jako civilizace vzešlá z křesťanství, ale snad jen proto, že technicky zaostala a nestačila tyto spirituální impulsy převést do sekulární praxe.

Vztah islámu k náboženskému okolí se někdy špatně chápe. Je nutno rozlišit mnohobožství, které je stejně zavrženíhodným pohanstvím jako je tomu v biblické tradici a náboženství knihy, zejména judaismus a křesťanství. Korán chápaný jako Boží slovo se o křesťanech vyjadřuje jako o nejlepších přátelích muslimů. Také tam najdeme mnoho příznivých slov o Židech. Islámské právo a politická praxe byly různé. Střídala se období tolerance a netolerance. V období od 7. do 13. století měla obě monoteistická náboženství jistou autonomii. Vyžadovala se zvláštní daň z hlavy a loajalita. Nebyly pochopitelně povoleny přestupy z islámu. Židé a křesťané se uplatňovali též jako lékaři, vědci, úředníci. Příkladem dobrého soužití těchto tří náboženství pod vládou islámu je Pyrenejský poloostrov (především Cordóbský chalífát) v tomto období, přesněji řečeno do conquisty. Muslimové byli tehdy pro křesťanskou Evropu významnými zprostředkovateli civilizačních hodnot.

Současný islámský fundamentalismus není, jak se někdo mylně domnívá, projevem zaostalosti islámu. Je spíše reakcí na jeho novověký úpadek a oslabení. Je to vlastně snaha o reformu. Nutno důrazně říci, že zdaleka každý návrat k fundamentům není náboženským extremismem! Tvrdívá se dokonce, že nepřímo byl islámský fundamentalismus inspirován americkým protestantským biblickým fundamentalismem.


Hinduismus

Hinduismus je náboženství výrazně ahistorické a kosmické. Jeho základem je zkušenost posvátného v přírodě a v hloubkách lidského nitra. Sakrální není striktně odděleno od profánního. Svým způsobem je vše posvátné, i když sacrum je přece jen koncentrováno do určitých jednotlivců, sociálních skupin, míst, časů, předmětů a úkonů. Sacrum zde není relativizováno jako v náboženstvích s výlučným nárokem jediného transcendentního Boha. Je přítomno v celé své síle, ale i mnohoznačnosti a problematičnosti. Je nutno také poznamenat, že hinduismus je komplexem regionálních a lokálních kultů. Tradičně v něm vedle sebe existuje šest škol (daršanů) považovaných za ortodoxní, i když jsou názorově velmi rozdílné. Jsou také obrovské rozdíly mezi náboženstvím vzdělanců a náboženstvím prostého lidu. Tato komplexnost vede dokonce i k tomu, že je nesnadné rozhodnout, je-li hinduismus náboženstvím polyteistickým, monoteistickým nebo dokonce neteistickým.

Vzdálenou analogií křesťanského vztahu ke světu je vztah hinduismu k jiným náboženstvím. Tradiční hinduismus se nezabývá otázkou spásy u jiných národů a náboženství, ale má vůči ostatním jistou distanci. Je totiž těsně spjat s kastovním systémem a člověk mimo indickou tradiční společnost je mimo kasty a proto také mimo Indii (a kompaktní skupiny Indů jinde) je hinduismus sotva možný. Příklon k hinduismu u západních lidí je protagonistům tradiční spirituality podezřelý. Jejich hinduismus se jim zdá nevěrohodný, a to i tehdy, když je veden indickými autoritami.

Neohiduismus reprezentovaný takovými postavami jako Thákúr, Gándhí, Rámakrišna, Vivékánanda, Ghóš, je v zásadě inkluzívní. Jiná náboženství jsou i se svými případnými absolutními nároky zahrnuta do překypující hinduistické plurality. Ježíš jako vtělený Boží syn je jedním z avatárů, např. vedle Rámy a Kršny. Občas se proslýchá v těchto krizích, že avatárem by mohl být i Muhammad. To, oč nakonec jde je sanatana dharma (věčný zákon) spočívající především v cestě plnění životních povinností, cestě uctívání a cestě poznání.

Tvrdý asketismus indických svatých mužů se zdá nasvědčovat ostrému předělu mezi, řekněme, duchovními lidmi a světem. Je třeba říci, že celibátní, asketický brahmačárin je distancován spíše od dějinnosti, od všedního lidského hemžení, méně od přírody. Děje se to ale jen na dobu studia, např. posvátných spisů. Obvykle bývá tato životní fáze vystřídána rolí grhasty, hospodáře a otce rodiny. Sádhuové a sannjásinové (řekněme indičtí poustevníci a mniši), příp. stálí obyvatelé ášramů (jakýchsi klášterů zejména kolem uznávaného duchovního učitele) jsou částečně odděleni od světa. Snaží se ale žít v souladu s přírodou.

Jisté prvky polarity my - svět nacházíme ve velmi rozšířeném populárním bengálském hnutí gaudíja - vaišnáva, jehož západní větví je tzv. hnutí Hare Kršna, přesněji Mezinárodní společnost pro vědomí Krišny. Ta bývá polemicky označována za ohroženou sektářstvím. Je otázka, nakolik se liší od křesťanské distance my - svět, alespoň v praxi.


Buddhismus

O buddhismu se někdy pochybuje je-li to vůbec náboženství. V době změny náboženského paradigmatu kolem 6. století před křesťanským letopočtem zastihly změny i Indii. Uvnitř védsko - bráhmanské tradice došlo ke změnám mírnějším. Některé směry jsou výsledkem hluboké, radikální proměny. Buddhismus se zřejmě zformoval jako neteistické náboženství. Je to výrazně prakticky orientovaný duchovní směr, v němž je mytické myšlení relativizováno. Je to směr důsledně nemetafyzický. Dualita sakrální - profánní také po etickém zlomu, jak se zmíněná změna též označuje, doznala přinejmenším značného uvolnění.

Svět jako celek, ne tedy v protikladu, k nějaké zvláštní posvátné entitě, je v buddhismu čímsi nestálým, proměnlivým a subjektivně podmíněným. To, jaký je svět pro nás, jak zažíváme jeho vliv na sebe, to je produktem našich osobních přístupů. Na nás záleží, způsobuje-li nám svět utrpení.

Jistou analogii křesťanského vztahu Boží království - svět bychom v buddhismu mohli vidět v poměru sansáry a nirvány. Podle kanonických textů ale není nirvána vlastnictvím žádné zvláštní skupiny náboženských profesionálů. Je totálně transcendentní. Nelze ji zaměňovat za nějakou nebeskou blaženost. Nirvána je plné prozření a naprosté osvobození, ale sotva by bylo přiměřené mluvit o nějaké odměně. Fenomén útěku od světa do různých zásvětných říší ovšem existuje i v buddhistickém světě. Průměrný buddhista pokládá nirvánu za cosi nesmírně odlehlého. Zbývá mu ještě mnoho životů než se k ní přiblíží. Usiluje ale o příští dobré zrození, nejlépe v nebi. Mnichy chápou prostí lidé jako oddělené, sakrální společenstvo s nároky na podporu, s autoritou učit, radit a vést. V théravádovém buddhismu je nota bene buddhistou v plném smyslu pouze mnich nebo laik, který složil část mnišských slibů (upásaka). Obyvatelstvo buddhistických zemí je zcela profánní a je spíše pasivním příjemcem služeb mnichů. Je možné sice přijmout útočiště u Tří klenotů (Buddhy, Dharmy a Sanghy), ale tím nevzniká příslušnost k nějaké obci.

V různých větvích dnešního živého mahájánového buddhismu není mezi mnichy a laiky tak zásadní rozdíl. Obojí mohou dospět k duchovnímu cíli. Sansára a nirvána nejsou striktně oddělené skutečnosti. Jsou to spíše dva pohledy (očištěný a neočištěný) na stejnou skutečnost. Buddhovské jádro každé, i té nejprostší bytosti, ba i neživého předmětu vyvolává všeobsáhlou solidaritu. Sakralizace sociálního útlaku není v buddhismu běžným jevem. Chybí tam z Bible známé prorocké nadšení, ale pozorujeme tam distanci od mocenských struktur.


Čínské národní náboženství

K čínské náboženské tradici patří silně si uvědomovat svět jako celek. Proto se právě toto náboženství označuje často jako kosmické. Významným tématem v něm jsou souvztažnosti mezi člověkem a světem. Znamená to také, že duchovní život se neodděluje od světa. Dobrým životem je v této tradici takový, který vyjadřuje jednotu nebe a země. Nebesa a země jsou od počátku dvěma spoluúčastnými určujícími činiteli života.

Čínské tradiční náboženství je ve srovnání s dosud uváděnými krajně neeschatologické. Proto nepadá v úvahu nějaký zvláštní "svět" ponechaný sobě a jiný "svět" více spjatý s božskými skutečnostmi. Ve vztahu k dějinám se liší dva hlavní směry, do nichž se čínské náboženství rozešlo počínaje 6. stoletím před Kristem. Konfuciánství reflektuje dosavadní dějiny a je dějinotvorné. Je především sociální etikou. Hlavním etickým principem je žen, lidskost, humanita. Povinností člověka, zejména vzdělaného je péče o svět. Taoismus se naproti tomu zdá být filosofií a náboženstvím, které radí utéct před odpovědností, utéct od světa. Lze říci, že ideálem konfuciánství je vzdělanec, spravedlivý vládce a státní úředník, ideálem taoismu poustevnicky žijící mudrc, který našel soulad s přírodou. Kritičnost ke konfuciánské sociálně etice by se ale neměla vykládat jen jako útěk. V některých případech jde o vzpouru, o alternativní sociální pojetí. Už v nejrannějším taoistickém spisu (Tao te ťing) je mimo jiné popis dobrého vládce. Mohli bychom shrnout tak, že dobrý vládce vládne tak, že vládne co nejméně. Neboli, nechává věcem přirozený průběh. Mohli bychom tedy říci, že dva "reformátoři" vyvolali v čínské tradici etický zlom, s tím, že jde o dvě varianty sociálně etického pojetí. Nutno také dodat, že konfuciánství a taoismus nejsou protikladné. Tak jako se ve stoletích kolem přelomu našich letopočtů od sebe vzdálili, tak zase později splývaly a prolínali.

Náboženská tolerance je od počátku oficiálně vyslovovanou zásadou. Málokdy docházelo k jejímu porušování. Spíše se děly pokusy náboženství, která vstoupila do Číny, asimilovat, v případě buddhismu s jistým úspěchem, pokud jde o islám a křesťanství, neúspěšně.


Shrnutí

Pokud jsme chtěli v jiných náboženstvích posoudit jevy analogické křesťanskému rozlišení světa a jeho protějšku, museli jsme si nad kanonickou literaturou a nad praxí těchto systémů položit několik otázek. Zajímalo nás, je-li chápán svět jako celek, jako souhrn všeho co nás obklopuje a zahrnuje. Uvedli jsme, je-li svět nějak vnitřně diferencován na nějakou část Bohu více vzdálenou, cizí, temnou, odmítnutou a nějakou privilegovanou oblast. Dále jsme se věnovali v jednotlivých případech vztahu ke světu jakožto k přírodě, hmotě a tělu. "Světem" by dále mohly být profánní civilizační, sociální a kulturní skutečnosti a hodnoty. Můžeme v této souvislosti také mluvit o poměru k dějinám. A nakonec jsme se věnovali také vztahu daného náboženství k jiným náboženstvím.

Povšechné postřehy nenahrazují podrobné studium uvedených velkých náboženských soustav. Jsou všechny vnitřně diferencované a mění se ve svých dlouhých dějinách. Zde jsme mohli vystihnout jen základní tendence. Sotva můžeme jít v zobecňování ještě dále. Zvlášť riskantní by bylo stavět všechna ostatní náboženství do kontrastu s křesťanstvím. Přesto konstatujeme především to, že jsme nikde jinde nenarazili na to, že by nějaké náboženství dělilo svět na svět Bohu (transcendentnu v jakékoli podobě) cizí, vzdálený, pochybný, odsouzený a svět jakožto celek, indiferentní nebo dokonce Bohem požehnaný, s radostí a vděčností lidmi akceptovaný. Odcizenost i návrat se týká vždy spíše celku.

Nabízí se důležité poučení: Neztotožňovat svět, o němž čteme v Bibli, že celý je pod mocí Zlého (1 J 5,19) s celkem tvorstva. Nebo když tedy opravdu celý, pak tedy tato moc není totální a nechává prostor i pro Boží tvůrčí a udržující činnost, pro Boží prozřetelnost, vládu nad světem a pro Boží požehnání. Pokud budeme s prostoduchou jednoznačností mít za to, že příroda, hmota, tělo, stát, kultura a jiná náboženská vyznání leží ve zlém, kdežto my jsme čistí, obnovení, obrácení, ospravedlnění, znovuzrození, jsme na pokraji pseudognosticismu. Nad celkem, včetně našich církevních aktivit je Boží soud a nad celkem, včetně jiných náboženství a světské skutečnosti je Boží smilování.

Chceme-li si v novozákonním, zejména janovském smyslu udržovat distanci od "světa", neznamená to, že musíme vytvářet obraz nepřítele. Že máme produkovat protivníky. Důležité je nechovat se v církvi a s církví světským způsobem. Nepochybíme, budeme-li se chtít odlišit od světa v metodách, když nám důsledně a jednoznačně nepůjde o moc a vliv, o slávu a popularitu, když odmítneme taktizování, diplomatizování, prostě jakékoli politikaření a chytračení. Měli bychom být ryzí a přímí. Budou-li naše postoje, slova a činy alternativní, nemusíme lidem příliš vykládat, že mezi námi a "světem" je distance. Lidé uvidí, že se jim neodcizujeme a že se nad ně nepovyšujeme, a že se přesto lišíme.

Pamatujme, také povzbuzení srovnáním s jinými náboženstvími, na polaritu novozákonních postojů ke světu. Můžeme se od světa udržovat neposkvrnění, nemusíme od něj čekat přízeň, můžeme doufat v jeho překonání, ale na druhé straně bychom měli vzít vážně, že Bůh tak miloval svět, že dal svého jediného Syna, aby žádný kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný (J 3, 16). Nemusíme se bát Boha v tom následovat.


Obsah    Články Ivana O. Štampacha     Začátek článku    Titulní stránka druhého čísla


Literatura

Buber Martin : Problém člověka, Kalich, Praha 1997
Eliade Mircea, Culianu Ioan P. : Slovník náboženství, Český spisovatel, Praha 1993
Fleissig Jiří, Bahbouh Charif : Malá encyklopedie islámu, Dar ibn Rushd, Praha 1993
Fromm Erich : Budete jako bohové. Radikální interpretace Starého zákona a jeho tradice,
Nakladatelsví Lidové noviny, Praha 1996
Kol. : Encyklopedie náboženství, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1997
Kol. : Lexikon východní moudrosti, Votobia a Victoria Publishing, Olomouc 1996
Kol. : Slovník židovsko-křesťanského dialogu, ISE, Praha 1994
Miltner Vladimír : Malá encyklopedie buddhismu, Práce, Praha 1997
Newman Ja´akov, Sivan Gavri´el : Judaismus od A do Z, Sefer, Praha 1992
Novotný Adolf : Biblický slovník, Kalich, Praha 1956
Pavlincová Helena a kol. : Slovník judaismus, křesťanství, islám, Mladá fronta, Praha 1994
Smith Huston : Světová náboženství. Po stopách moudrosti předků, Knižní klub, Praha (neuveden rok vydání)
Vallon Jacqueline (ed.) : Kniha o náboženstvích, Albatros, Praha 1993
Werner Karel : Malá encyklopedie hinduismu, Atlantis, Brno 1996