Pro jednoduchost a stručnost vyjdeme ze slovníkového výměru solidarity. Zvolil jsem heslo z kvalitního filosofického slovníku francouzské provenience, autorů Gerarda Durozoi a André Roussela (vydaného v Paříži v roce 1990 Poznámka číslo 1). Heslo je stručné a pro naši úvahu instruktivní, ocituji je celé: „(Z lat. „solidus“, pevný.) Vzájemná závislost prvků celku, ať už živého organismu nebo společnosti. Durkheim rozlišuje „solidárnost mechanickou“, která je charakteristická pro málo diferencované společnosti a působí mezi vzájemně si podobnými jedinci, a „solidárnost organickou“, s níž se setkáváme ve složitých společnostech na základě dělby práce mezi jednotlivci, kteří vykonávají různé funkce, jež se vzájemně doplňují. Pokud se solidárnost projevuje výhodnými výměnami mezi lidmi a národy, stává se ostatně faktorem svobody (Proudhon). V morálním pojetí je solidarita povinností vyplývající nejen z toho, co předcházelo, ale i z uvědomění vzájemných závazků, které spojují každého člověka s druhými lidmi.“ Poznámka číslo 2

Z uvedeného vyplývá, že solidarita je právo i povinnost a patří k lidským právům. Ta si ve smyslu přesného výkladu Jana Sokola Poznámka číslo 3udělujeme navzájem, neboť dnes už nemají transcendentní původ, nejsou člověku udělena Bohem ani nějakou vyšší, nadlidskou instancí, i když se tak zrodila. Mají-li totiž lidská práva mít skutečně universální platnost, nemohou pocházet od Boha, protože je více bohů, a budeme-li se přít o to, které vymezení je skutečně správné, nevyhneme se náboženské válce. Platný koncept lidských práv se sice zajišťuje rezolucí OSN, ale to je instituce politická a tedy lidská, omylná, a její autorita je nepochybně pochybná a pouze sekulární.

Základním konfliktem soudobé společnosti je konflikt mezi solidaritou vázanou k jednotlivci chápanému jako osoba, která je příznačná pro tzv. západní společenství, v Durkheimově smyslu jde trochu paradoxně o solidaritu organickou, a solidaritou mechanickou, rodinnou, rodovou a kmenovou, solidaritou mezi příbuznými, která je vlastní spíše společnostem tzv. třetího světa, ale je i původní formou soužití jednotlivých lidstev od pradávna.

Achát plátek červený (Zdroj: www.mineraly.cz)

Rodová solidarita předpokládá utváření vnitřního pouta „my“, které vyžaduje vytvoření partnerského pouta nějakého „oni“. Toto „partnerství“ je však pokud možno intaktní a implicitně nepřátelské a je navenek základem etnických a rasových konfliktů. Zároveň je ale toto pouto přirozené, protože má kořen v teritoriálním chování, které nás spojuje s našimi živočišnými příbuznými a vymezuje vůči konkurentům. Tato solidarita pochází od bohů nebo od našich božských předků či králů, naposledy koření v národním cítění států, které samy sebe chápou jako svrchované neboli suverénní. Tato solidarita samozřejmě není universální, ale explicitní a život spočívá v konfliktu těchto solidarit.

Mechanická solidarita je odstupňovaná a má tedy své meze, základní jednotkou nejsem já, ale můj rod, výše stojí kmen, národ a stát stojí ještě výše pouze v případě, že jde o kmenově jednolité společenství. Pokud národ či stát tvoří více kmenů, je solidarita na této úrovni pociťována jako slabší, s výjimkou situací krajního ohrožení vnějším nebezpečím. Původní mechanická solidarita vázána k rodu a kmeni je nahlodávána posledních pět tisíc let existence lidských společností, tedy po celou dobu existence státních útvarů, rozpadat se však začala teprve průlomem průmyslové revoluce na přelomu 19. a 20. století. Všechny vazby místní, rodové a komunitní se pod tlakem nových poměrů tehdy rozpadají a společnost prochází apokalyptickým obdobím proměny. Tu reflektuje zejména francouzská syntéza socialismu a positivismu, jak ji známe ze spolupráce hraběte de Saint Simona a Augusta Comta a z polemického navázání Pierre Josepha Proudhona.

Autority staré společnosti, světské i duchovní musí být nahrazeny autoritou vědců a průmyslníků, vývoj vědy má být završen čtvrtou finální vědou dvacátého století: sociologií. (V Comtově smyslu mají všechny vědy společnou metodu převzatou z matematiky, liší se předmětem. Fyzika, rozvíjející se od sedmnáctého století, má předmětem rozlehlá jsoucna, předmětem chemie, spojované s osmnáctým stoletím jsou děje uvnitř těchto těles, biologie, typická věda devatenáctého století má jako předmět živé organismy a předmětem závěrečné vědy pro dvacáté století – sociologie – jsou podle Comta náboženské vazby, které drží společenství živých lidských bytostí pohromadě.)

Když Durkheim v Comtových stopách sociologii zakládá, vybaví ji positivisticky korektně statistickou metodou, ale zjistí, že zkoumání oněch původních vazeb, jež drží společnosti pohromadě, je v soudobých evropských společnostech takřka nemožné, protože se pod tlakem nových poměrů rozpadly, proto se obrátí k domorodým společnostem Austrálie a napíše „Elementární formy náboženského života“ Poznámka číslo 4na tomto základě, při plném vědomí toho, že nejdůležitější sociologickou disciplínou je sociologie náboženství.

Achát plátek růžový (Zdroj: www.mineraly.cz)

Zakladatel anarchistického socialismu Proudhon Poznámka číslo 5ve své vizi budoucí společnosti odmítá veškerý vnější nátlak panovníka, církve ale i vlastnictví a státního komunismu, aby základ zdravé společnosti nalezl v svépomocných, decentralizovaných dělnických spolcích. Tento systém nazývá federalismem a jeho základní charakteristikou je solidarita, tentokrát nikoli mechanická, ale organická, stanovená svobodnou volbou.

Osobní, organická solidarita ve výše uvedeném smyslu totiž přirozená není, kotví v základním rysu devocionálních náboženství, ve vztahu k bližnímu, jehož modelem je devocionální (tj. uctívačský – poznámka redakce), osobní vztah k Bohu. Tento vztah je závažnější než vztah k příbuznému, má vyšší váhu než krevní pouto. Původní křesťanská evangelijní zvěst výslovně povyšuje solidaritu ke Kristu nad solidaritu rodovou a rodinnou. Bližní nejsou prvoplánově příbuzní a blízcí nám místem a zrozením, ale ti vzdálení, trpící a ubozí. Čteme-li pod tímto zorným úhlem Kázání na hoře z Matoušova evangelia, je nám jasné, že takto koncipovaná solidarita meze mít nemá. Je absolutním nárokem, postojem, který dlouhodobě uplatňován neobstojí se šancí na přežití.

Již starozákonní texty na mnoha místech přikazují, co nelze využívat pro vlastní potřebu, co je třeba ponechat pro „vdovu, sirotka a cizince“, např. při sklizni zemědělské produkce. „Sirotek, vdova či cizinec“ jsou jaksi více bližními než příbuzní. I cizinec je tak posvátná osoba, host, ovšem za důležitého předpokladu, že přichází sám. Je-li jich více, je na místě obezřetnost, protože hrozí nebezpečí z převahy hostů, kteří se pak zákonitě mění v nepřátele.

Mluví-li Emmanuel Lévinas Poznámka číslo 6v této souvislosti o „zaujetí mesiášského postoje“, pohybuje se na stejné vlně jako Matoušovo evangelium. Koncept spasitele, mesiáše neznamená v tomto smyslu naději na příchod nějaké vyvolené bytosti, která ukončí čas vin a obětí, ale zaujetí existenciálního, náboženského postoje „převzetí odpovědnosti za všechny a za všechno, a já víc než ti druzí“. Lévinas zde obvykle parafrázuje Aljošu Karamazova, postavu z nedokončeného románu Fjodora M. Dostojevského „Bratři Karamazovi“. Absolutní, osobní solidarita se všemi a za všech okolností není-li vzájemně sdílena všemi lidskými bytostmi, se logicky mění v mučednictví, křesťanství západního typu je v tomto smyslu následováním ukřižovaného Spasitele a ochotou nést kříž společně s ním či v jeho stopách.

Ve svém příspěvku chci odhlédnout od starých etnických konfliktů v konkrétních společnostech, protože ty se mění v průběhu času v konflikty sociální. Pro účely tohoto textu chci rozlišovat mezi konflikty „etnickými“, jež řeší starou otázku „zda mají být cizinci vpuštěni do státu“ Poznámka číslo 7a konflikty „sociálními“, které vznikají z toho, že etnickým konfliktům nebyla v minulosti věnována náležitá pozornost. První chápou konflikt v původním smyslu jako konflikt nějakého „my“, jež jsou zde právem svého bytí zde, a nějakého vnějšího „oni“, kteří se dožadují prastarého práva asylu, jež je ovšem podmíněné a limitované. Druhé, sociální konflikty již neřeší problém na úrovni „vnitřní“ kontra „vnější“, „my“ versus „oni“ v původním smyslu.

V těchto případech jde o konflikt vnitřní, uvnitř jedné solidarity, která se v tomto případě nazývá společně sdílené občanství nějakého státu. Stranou našeho zájmu tedy zůstane i silná tendence sociálních konfliktů přebírat původně etnické členění „my“ versus „oni“ a inkluzivně rozlišovat nadále podle tohoto modelu „ty, kteří tu jsou odjakživa“ a „přivadrovalce“, respektive „ty, kteří sem nepatří z důvodu asociálnosti“, např. jejich chování a ty „slušné“. Takové bipolární, disjunktivní vidění sociální situace je bohužel obvyklé a implicitní, ale sociální smír ve společnosti je myslitelný pouze za předpokladu, že ve společnosti převládne ochota hledět na ty, které máme tendenci zahrnovat pod intenci „oni“ jako na ty, kteří jsou potenciálně schopni zahrnutí pod intenci „my“. Tento proces je ale velmi dlouhodobý, dokonce se zdá, že se situace z dlouhodobého hlediska spíše horší, než by se vylepšovala, a my se mu dnes nechceme věnovat.

Odlišení etnických a sociálních konfliktů jsem ad hoc navrhl proto, že by solidní řešení etnických problémů mohlo eskalaci sociálních problémů předcházet. Všimněme si, slova „solidní“ a „solidární“ mají shodný latinský základ. Hledám-li český ekvivalent pro výraz „solidní“ nenapadá mne nic vhodnějšího než „slušný“. Pevný základ toho, co mohu druhým nabídnout, a co od nich očekávám, je slušnost. Toužím být vnímán jako slušný člověk a toužím žít mezi slušnými lidmi. Solidarita slušných lidí, z toho by dokonce mohl vzniknout slogan nějaké občanské iniciativy. Jak se ale slušní lidé mezi sebou navzájem poznají, aby mohli být vzájemně solidární, poskytovat si navzájem pevnou oporu? Odpověď je prostá: solidnost musíme u druhých předpokládat, společenství nevzniká tak, že by je utvářeli lidé následně s těmi, o jejichž solidnosti se přesvědčili.

Společenství zakládám tak, že druhé lidi pokládám implicitně za solidní, platí tedy za prvé: důvěřuj!, za druhé v žádném případě: prověřuj! To říkával neblahé paměti F. E. Dzeržinskij, zakladatel obludné tajné policie sovětského státu. Za druhé platí: pamatuj! Známý sociální experiment Vězňovo dilema se sociálním chováním realizovaný virtuálně – jestřáb nebo holubice, vlastní zájem nebo solidarita s druhým – preferoval strategii „půjčka za oplátku“. K sociálnímu smíru vede implicitně vstřícné jednání, eventuální špatnou zkušenost nesmím zevšeobecnit a mstít se na druhých paušálně, to vede jen k eskalaci konfliktů. Je třeba si pamatovat viníka a tomu, výhradně tomu, nevstřícnost při příštím setkání oplatit. Za třetí však platí: odpouštěj! S prostou strategií „půjčka za oplátku“ bohužel nevystačíme, zejména ve společnosti, kde se rozmohla preventivní agrese, česky se to řekne, s prominutím: preventivní vzájemné posílání do prdele. V takové společnosti se vyplatí občas poskytnout i druhou šanci, odpuštění má často, mnohem častěji, než se obvykle soudí, mnohem příznivější efekt než odplata. Ačkoli jsem se výše vymezil oproti sociálním konfliktům, vězím v nich vzápětí po uši, ale jen proto, abych ukázal, že při řešení „etnických konfliktů“ je situace vlastně mnohem jednodušší.

Achát plátek zelený (Zdroj: www.mineraly.cz)

Zde tedy platí: za prvé: přicházejte po jednom, cizinci přicházející ve skupinách jsou implicitně spíše nepřátelé, v každém případě je na místě obezřetnost. Je také třeba rozlišovat „pohostinnost“ a „pohostinství“. Pohostinství se týká turistů, zajisté je lépe, považujeme-li je za hosty, ale předpokládá se, že za pobyt zaplatí a ve stanovené lhůtě se vrátí, odkud přišli. Ryba a host třetí den smrdí, praví staré přísloví. Turisté striktně vzato nejsou cizinci, spíše jde o ceněné zboží, není však žádoucí, alespoň dle mého pěstovat si na této exotice závislost. Pohostinnost se týká azylantů, těch, kteří nemají kam jít a možná budou chtít zůstat natrvalo. Tady rozhodně neplatí doslova zdvořilá nadsázka: „buďte u nás jako doma!“ Málokdo rozumný bere zdvořilé pozvání doslovně, maje právě na paměti, že ryba a host třetí den smrdí.

Cizinec, který se chce zdržet déle nebo dokonce zůstat hostem natrvalo, je povinen, ve smyslu německého slovesa „sollen“, přizpůsobit se zvyklostem panujícím v jeho náhradním domově. A to bez ohledu na to, že „všude dobře, doma nejlíp“. V Anglii jezdí vlevo a patrně jim to přijde nejlepší, ale přizpůsobí se našemu podivínství, stejně jako my se přizpůsobíme jejich, jsme-li na návštěvě tam. (Mám moc rád historku z padesátých let, kdy v rámci soudružské spolupráce přijela delegace mongolských soudruhů a na ministerstvu zemědělství jim mezi různými vymoženostmi socialismu ukazovali také splachovací záchody. Překladatel pak vyprávěl, že to mongolské soudruhy zarazilo: „Divní lidé, serou ve vlastní jurtě.“)

Za druhé: azylantům je třeba hned na počátku vysvětlit, že jsou naši hosté a proto se musí přizpůsobit zvyklostem, které jsou u nás obvyklé, pokud chtějí zůstat. Sociální menšiny mají svá práva, která získaly od společného státu, azylanti nemají analogicky právo na obdobná práva. Práva jsou privilegia a získávají se za zásluhy a po úvaze příslušných hostitelských institucí. To nijak nesouvisí se skutečností, že usedlé menšiny někdy získávaly svá práva automaticky, bez zásluh. Stát přebírá odpovědnost za chyby minulosti a chyba, která se stala, není precedentem. Myslím dokonce, že ani v poslední době zdůrazňovaná nutnost reciprocity není v této záležitosti plně na místě. Zdůrazňuje se např., že právo postavit si mešitu v křesťanské zemi by se mělo uplatnit recipročně k právu postavit chrám v muslimské zemi. V zemi, kde je náboženská svoboda zakotvena v ústavě si na soukromém pozemku může postavit věřící kteréhokoli náboženství svatostánek, pokud tím nenaruší předpisy, které určují využití příslušného pozemku. Nemyslím však, že stát má povinnost postavit svatostánek, aby uspokojil potřebu náboženského vyžití početné menšině. Tím samozřejmě nechci říci, že to stát nesmí učinit. Chci říci, že ze skutečnosti vzájemného poskytování lidských práv vyplývá, že lidská práva nelze bez dalšího uplatňovat skupinově.

Rekapituluji: azylové právo je právo individuální, jde o právní proces, jehož součástí je deklarovaná ochota azylanta přizpůsobit se zákonům a obyčejům hostitelské země, i jakási dohoda o vzájemné výhodnosti uzavírané transakce. Azylantovou výhodou je jeho kvalifikace nebo alespoň ochota či schopnost kvalifikaci získat. Dnes převládá porozumění pro to, aby plné občanství hostitelského státu dostávali cizinci víceméně automaticky po uplynutí určitého počtu let, kdy ve státě žijí. Domnívám se, že tento postoj je chybný, rozdíl mezi povolením k dlouhodobému pobytu a plným občanstvím je totiž zásadní. Ani cizinec, který přišel do země na pozvání a je pro její sociální fungování prospěšný se nemá stát občanem automaticky.

Nedávno mi jedna kolegyně vyprávěla, jak se po desetiletích života v České republice, kam se jako občanka Sovětského svazu provdala, a dlouhá léta žila bez změny občanství, musela po roce 1989 podrobit ponižující proceduře udělení českého občanství. Procedura spočívala ve složení přísahy, kterou kandidát měl umět zpaměti a pronést v češtině. Dotyčná mluví česky dokonale, téměř bez akcentu, ale s gustem líčila, jak bez sebe vzteky koktala a přísahu nebyla schopna vypustit z úst, přítomná komisařka ji litovala a seč mohla, pomáhala, až měly obě hnusnou proceduru konečně z krku. Asi ode mne očekávala porozumění, já jsem ji však šokoval výrokem, že kdybych byl na místě oné úřednice, české občanství by nedostala. České občanství je vyznamenání, nikoli trest a cizinec se bez něho poměrně snadno obejde. Přiznáním občanství však získává spoluodpovědnost, solidaritu ke státu, jež se mu protiví?

U cizinců je to snadné, o občanství musí požádat, a tak je to správně. Dostanou je po zralé úvaze příslušné instituce, nikoli v důsledku nároku. Tedy: tak by to podle mne mělo být, a nejenom v případě cizinců. Nemusíte mne hned kamenovat, ale kdyby to bylo v mé moci, vázal bych občanství nikoli na věk, ale na veřejnou službu, kterou by adept po dovršení určitého věku dobrovolně vykonával řekněme 6 měsíců za režijní mzdu v oblastech, kde to je celospolečensky prospěšné. Jakási presenční vojenská služba, samozřejmě bez diskriminace dívek a bez možnosti získání modré knížky. Dnes to zní jako utopie a nedělám si iluze o tom, jak by o takovém opatření smýšlela většina. Ve starých společnostech bylo něco takového obvyklé, občanství bylo spojeno i s placením daní.

Občanství je privilegium, které se váže na plnění společenských povinností, nikoli universální lidské právo. Občan pociťuje solidaritu k ostatním spoluobčanům a ke společnému státu, pokud nikoli, přestává být občanem. Málokdo dnes ví, že za první republiky jsme měli podle ústavy volební povinnost, nikoli volební právo, kdo nevolil, mohl být pokutován. Termín volební právo pochází z doby, kdy právo volit neměl každý a z úvahy, že každý člověk z titulu, že je člověk, chce uplatňovat svůj podíl odpovědnosti za život společnosti, jíž je součástí. Staří Řekové učili, že mimo obec může žít pouze bůh nebo animal, člověk je bytost společenská. Zanechme však utopie!

Solidarita je, jak se nám, jak doufám, po krátkém výkladu ukazuje, cit vzájemnosti, který poutá lidské bytosti k sobě navzájem a její původ je v Durkheimově smyslu náboženský. V tomto smyslu je solidarita v devocionálních náboženstvích, jež jsou charakterizována také tím, že jejich zvěst usiluje o oslovení všech lidských bytostí, chápána universálně a meze by tedy neměla mít. Solidarita v tomto smyslu je jakýsi cílový stav v Království člověka, stav v časném světě nedosažitelný. Solidarita je totiž nevymahatelná, toužím po ní, a proto ji poskytuji, ale protože začasté pociťuji nárok, který ode mne solidarita žádá jako neúnosný, raději deklaruji, že když se já obejdu bez solidarity, ať se solidarita obejde beze mne. Pohostinnost aplikovaná podle věty: my k Vám taky nechodíme.

Achát řez přírodní (Zdroj: www.mineraly.cz)

Křesťanství vzniklo z nároku: konejte pokání, abyste byli spaseni, onen nárok zazníval patrně v dávných dobách silněji než dnes, proto si jej mnozí aktualizují eschatologickými či apokalyptickými vizemi. Ideál člověka moderní křesťanské a post křesťanské společnosti je, ač by se to na první pohled nezdálo, zaměřen proti solidaritě. Ideál modernity totiž zní: soběstačnost. Snažíme se své děti, s nevalným výsledkem, vychovávat k soběstačnosti, děsíme se, že jednou k stáru soběstačnost ztratíme a přitom soběstační nejsme, být nemůžeme a doufám, že vlastně ani nechceme.

Volání raného křesťanství po vyznání vin a pokání dnes poněkud vyčpělo a ztratilo aktuálnost, heslem křesťanství pozdní doby, křesťanství pro dvacáté první století by spíše mohlo být zvolání: odpouštějme! Odpouštějme viníkům našim, jak i nám podle základní křesťanské modlitby bude odpuštěno, protože staré viny nemají váhu, a Bůh je milosrdný. Solidarita, lidská vzájemnost nastane, až všichni všechněm všechno odpustíme, ad calende graece, říkali staří, na svatého Dindy, říkala moje babička.

A při tom je to dost jednoduché, alespoň pokud jde o odpuštění těm, kdo ublížili mně samému, přežil jsem to, proto mne to posílilo, vlastně se ani nic nestalo a odpustím-li já, zakládám naději, že i mně bude odpuštěno, protože někteří z těch, jimž jsem ublížil, již nežijí a nedovím se, zda mi vůbec odpustili. Horší je to s činy, které mne samotného nepoznamenaly, ale jsou hnusné nade vše pomyšlení, ale i ty musí být prominuty, aby se čas mohl naplnit. Odpustit všem a všechno je úkol nad lidské síly, je to úkol a věřím, že i záměr Boží, ale ten kousek vlastního odpuštění musí udělat každý sám za sebe. V tomto smyslu jsme na řadě a míček je na lidské straně časového dvorce.

Začátek článku    Titulní stránka