Podle stále použitelné příručky – Encyklopedie antiky, Academia Praha 1973, s. 369 – se martyriem (řecky MARTIRION, svědectví) rozumí „podstoupení smrti nebo žalářování a mučení, aby tak trpitel („mučedník“) vydal svědectví o pevnosti své víry a o moci boha, kterého vyznává“. Je příznačné, že heslo jsem zde ocitoval celé, víc pozornosti si problematika v této solidní, byť za normalizace vydané příručce, nezasluhuje.

Stát se mučedníkem, eventuálně být za mučedníka pokládán bylo v té době cosi nepatřičného a to i v českém, nebo snad právě a zejména v českém prostředí, v zemi náboženského i pseudo-náboženského kultu mučednictví Husova, pár let od aktuálního mučednictví Palachova a Zajícova, v zemi, kde právě v těch letech modifikovala sprosto-národní tvořivost charakteristickým způsobem lidovou píseň: „Pode mlejnem nade mlejnem h(H)usák se pase, husák se pase, vem Jeníčku, vem flintičku, zastřel to prase. Já to prase nezastřelím p(P)oučení znám, poučení znám, z bolševíka mučedníka jim neudělám, jim neudělám.“

K normalizační atmosféře neodmyslitelně patří většinová, lehce hysterická nálada, že nestojí za to trpět přes míru, a každý, kdo to nechápe, je nebezpečný šílenec, který usiluje o to, přivést do neštěstí nikoli pouze sebe sama, ale i všechny ostatní. S touto náladou účtoval o několik let později Jan Patočka v jednom ze svých posledních textů, kdy právě v prvních chvílích zběsilé vlny represe proti signatářům Charty 77 píše o zkušenosti chartistů jako o zkušenosti toho, že existují hodnoty, pro které stojí za to trpět.

V nedávném čísle Respektu (2006, 6) se v nejobsáhlejším článku čísla věnuje Jiří Sobota problému martyria z druhé strany: „Mučení jako zbraň. Co se děje v tajných věznicích CIA?“ A klade jako hamletovskou otázkou soudobého západního světa problém, zda mučit nebo nemučit. Autor v článku shrnuje mj. diskusi, která proběhla v deníku The Los Angeles Times v listopadu 2001, tedy jen pár týdnů po 11. září, mezi prominentními právníky Alanem Dershowitzem a Harveyem Silvergatem. Dershowitz, proslulý mj. obhajobou O. J. Simpsona, diskusi inicioval a pokusil se navrhnout jakousi legalizaci mučení v situacích in extremis. Navrhuje, aby byl do amerického práva zaveden jakýsi „soudní příkaz k mučení“ (torture warrant), koncept, který fungoval ve Velké Británii před zhruba pěti sty lety a opravňoval přistoupit k mučení v situaci, kdy je vážně ohrožena monarchie nebo celé impérium.

Podle Dershowitzova návrhu by v takto naléhavých případech vydával souhlas k mučení president USA nebo soudce Nejvyššího soudu. Mučení by nesmělo vyšetřovaného ohrožovat na životě, prováděli by je odborníci, konkrétně se zmiňuje metoda zabodávání sterilních jehel pod nehty. Takto lze sice vyvolat nesnesitelnou bolest, ale oběti nezůstanou trvalé fyzické následky. Silvergate naproti tomu definuje obavy, které jakákoli podoba legalizace mučení vyvolává. Obavy ze zneužití došly relativně záhy potvrzení, ačkoli k právní legalizaci mučení vůbec nedošlo. Právníci americké vlády pouze žonglováním s předpisy vytvořili postupy, které např. stanovovaly, že zákaz mučení platí pro americké vyšetřovatele pouze tehdy, nacházejí-li se na území Spojených států, nebo že americký president má právo použít k obraně země jakýchkoli prostředků bez omezení. O několik let později prolétly médii celé planety série snímků, jež mimo jakoukoli pochybnost dokládaly, že v různých věznicích bylo vyslýcháno neregulérním způsobem několik set vězňů. Mimořádné metody byly navíc aplikovány amatéry, často se zjevně sadistickými sklony. Veřejné mínění se však proti mučení nepostavilo. Šedesát procent Američanů tvrdí i po zveřejnění snímků, že v případě odvrácení teroristického útoku je mučení oprávněné.

Obsáhlý článek J. Soboty v Respektu se snaží ukázat záležitost mučení jako otázku, k níž euro-americká civilizace přistupuje rozpolceně. Zatímco v Evropě převažuje podle Soboty především z historických důvodů stanovisko absolutní morální nepřijatelnosti mučení, americká diskuse ukazuje spíše k tomu, že bude třeba vážně uvažovat o nějaké podobě legalizace mučení.

V tomto textu bych se chtěl věnovat problému, jejž zajímavý článek v Respektu vůbec nesleduje. Problém mučení není totiž prioritně problém právní, ale problém etický, a souvisí s hlavním etickým problémem současnosti. Ten bývá někdy formulován jako konflikt kultur či civilizací, mluví se i o konfliktu náboženském, střetnutí náboženského fundamentalismu se sekulárním světem apod.

Jan Sokol tento problém vykládá již nejméně deset let jako konflikt dvojího přístupu ke smyslu lidského života. Stojí zde proti sobě lidské společnosti, které chápou své založení v rodinné či rodové tradici oproti společnostem euroamerickým, jež chápou lidství primárně v individuální perspektivě. Každý jednotlivý člověk je tu chápán jako účel, jako individuální, neopakovatelný příběh, nikoli jako představitel role v nekončící střídě generací rodiny a rodu.

Autor: Jan Sokol (Crocus bílý)

V naší společné knížce Antropologie a etika to Jan Sokol explicitně vyjadřuje v eseji „Smrt v našich rukou“ z roku 1999 takto: „S rozpadem rodové společnosti, zpočátku hlavně ve městech, se život individualizuje a dále osvobozuje, současně se však individualizuje i smrt: i s tou by si nadále měl poradit každý sám. Tento významný krok můžeme už přesně sledovat v literatuře: od „Eposu o Gilgamešovi“, kde si hrdina na smrti přítele poprvé uvědomí svoji smrtelnost, přes biblickou „Knihu Job“ a celou literaturu křesťanského starověku až po vynoření problému individuální smrti ve středověku, např. v básni „Oráč a smrt“ Jana ze Žatce. Když tato tíživá myšlenka „osamělé“ smrti na člověka poprvé dopadla, pokusil se ji zvládnout několika různými cestami.

Významnější jsou … dva: nauka o převtělování (metempsychóza, reinkarnace) a učení o věčném životě. Oběma společná je představa nesmrtelné duše, zkušenostně připravená vzpomínkami pozůstalých („Žije dál v našich srdcích“, říká sentimentální fráze na náhrobcích) a patrně i sny, které ve starých dobách hrály všude významnou roli. Myšlenka převtělování se objevuje ve vrcholné antice a v mladších vrstvách tradice indické. Je nemírně přitažlivá hlavně tím, že bere individuální smrti její nesnesitelně definitivní podobu. Můj život sice končí smrtí, ale je to jen jeden z životů a příště dostane moje duše novou příležitost. Tím je ovšem silně oslabena i vážnost, závažnost „tohoto“ přítomného života, v němž potom takříkajíc o mnoho nejde: co se nepodaří, napravíme příště. To je mimochodem hlavní důvod, proč ji židovství i křesťanství tak důrazně odmítlo. V moderní době se myšlenka „reinkarnace“ hojně vrací, vstupuje však do úplně jiných poměrů. Soudobého člověka totiž může uspokojit jen tehdy, pokud si pod „duší“ představuje své já, tj. své vědomí.“(cit. d. 148)

Ve starých představách tomu tak nebylo. S trochou licence bychom snad mohli říci, že v budhismu jde při jednotlivých nových vtěleních o rozšířenou, „duchovní“ variantu rodovou, všechny inkarnace totiž vytvářejí strukturu, jež je trvající střídě generací obdobná, ale je zbavena vázanosti k biologicky chápanému životu, trochu obdobně jako v křesťanství, kde křest zakládá nové, duchovní, skutečné, věčné příbuzenství, jež je obdobné, i když v jistém smyslu protikladné příbuzenství rodovému, biologickému. (V inspirativní studii Anity Guerrou-Jalabert (Encyklopedie středověku, Vyšehrad, 2002, s. 540-51) jsem se s překvapením dočetl, že od 7. století byly zakázány sňatky mezi kmotry a kmotřenci, mezi kmotry a otci či matkami jejich kmotřenců i mezi kmotřencem a dětmi jeho kmotra. Tak vážně se tehdy bralo duchovní příbuzenství křesťanských bratří v Kristu, těch, kteří skrze křest jsou syny Boha a církve.)

V antických představách duše kontinuitu vědomí nepředstavuje. Platónská ANAMNESIS je rozpomenutím na ideje nikoli vzpomínkou na předchozí životy filosofujícího jedince. V sókratismu nejde o přežívání duše jako v tradičních představách, ale v jistém smyslu o opak, řečeno s Patočkou: o „nesmrtelnost napříč smrtí. (J. Patočka, Péče o duši III, Praha 2002, s. 741) Pro mne osobně byla určující právě konfrontace s postavou Sókratovou, a již téměř dvacet let koncipuji svůj přednáškový cyklus „Kořeny evropské tradice“ jako příběh o zrození evropské individuality skrze péči o duši, kdy první evropskou individualitou je právě onen „vyvolený proklatec“, onen „ovád obce“, první, zakladatelský exemplář evropského duchovního lidství, Sókrates. Že byl synem Sofroniskovým a nezemřel bez potomků je sice nesporné, ale v tom, co znamená pro evropské lidství, to nemá žádný význam, že naproti tomu, reflexí na jeho osud vytvořil vlastně Platón znovu evropskou filosofii, rozhodující význam má, i když oba myslitelé rodově spřízněni nebyli. V této souvislosti obzvlášť miluji onu Sókratovu poznámku z Apologie (40d-e), že i v případě, že by smrt byla něco takového jako vyhasnutí ve věčném spánku, byla by okolnost, že tím necháme celý čas za sebou jako ve spánku jednu noc, zásadním ziskem.

Zatímco příslušník rodové společnosti je vlastně nesmrtelný, trvá, pokud trvá jeho rod, evropský člověk je jednotlivec a žije proti smrti. Téměř dva tisíce let to zůstalo zastřeno, protože druhé příbuzenství skrze křest bylo chápáno sice jako inverze vůči příbuzenství biologickému, ale otevíralo cestu k tajemnému životu věčnému. S vynálezem kmotrovství se pojí stará představa zákazu aktivní účasti rodičů na křtu jejich dítěte. Církev zde odděluje tělesné plození od plození duchovního, jež je vpravdě plozením společenským. Během obřadu křtu se neúplné lidské bytosti dostává daru, jenž z něj snímá poskvrnu prvotního hříchu. Pokud dítě, jež se právě skrze křest přerodilo z neúplné bytosti, zbavené dědičného hříchu, v novou dokonalou bytost, jež je symbolicky vybavena novým jménem, by v tomto stavu zemřelo, a neposkvrnilo se hříchy vlastními, brány Království nebeského otevřely by se mu neprodleně. Pouze mučedníci mají v onom novém příbuzenském uskupení křesťanské církve podobně privilegované postavení.

Autor: Jan Sokol (Sasanka modrá)

Podle Zj 6,9-11 jsou mučedníci shromážděni před trůnem Beránkovým, oblečeni v bílé roucho a ozdobeni palmami míru. Podle Novotného Biblického slovníku, Praha 1956, s. 452 je dokonce třeba odlišovat „mučedníky“ od „vyznavačů“. Ti první byli pro jméno Kristovo usmrceni, ti druzí navzdory mučení svou víru nezapřeli, usmrceni však nebyli. Tvrdě řečeno, přímý přístup do Království božího mají pouze mučedníci, protože svoje svědectví už neměli příležitost poskvrnit pozdějším hříchem. V onom novém, vyšším příbuzenství, jež v křesťanství překračuje a nahrazuje příbuzenství rodové, mají obě skupiny, mučedníci a křtem hříchu zbavení a v zápětí zemřelí, nezastupitelné, privilegované postavení svědků a přímluvců za nás ostatní.

Kraličtí – viz opět Novotného Biblický slovník dokonce na téže straně 452 – překládají českým slovesem „mučit se“ – je příznačné, že proti staré variantě s „i“ na konci infinitivu se vzbouřil automatický korektor pravopisu – dvě řecká, novozákonní slovesa. ODYNÁSTHAI a BASANIZEIN. To první představuje protiklad ke slovesu těšit se a znamená muku duševní. Novotného první příklad zní: bolest nad těmi, kteří byli vyloučeni ze spásy. I druhý je pěkný: „výčitky svědomí u těch, kteří pro peníze pobloudili od víry“. BASANIZEIN označuje převážně tělesná muka, především mučení při soudním výslechu nebo při nemocech, kralické, staročeské „trápieci se“ při porodu nebo při mukách před posledním soudem. Novotný své heslo zakončuje větou: „V přeneseném slova smyslu je užito tohoto slovesa o trápení, které má spravedlivý nad nešlechetnými skutky svých spoluobčanů (2Pt 2,8).

Přijde mi významné, že skrze kralický překlad Písma se muka tělesná a duchovní ocitla v českém prostředí pod vládou jednoho slovesa a že to sloveso je zvratné a tedy znejasňuje souvislost mezi působením děje a jeho strpěním. Sobotův článek v Respektu se pokouší – dle mého mylně – vyložit rozdíl mezi evropským a americkým postojem k mučení špatným svědomím z vlastní ukrutné minulosti na straně Evropanů. Pravda, pokud by se stanovisko Američanů odvozovalo od vztahu k mučení u severoamerických Indiánů, tam bychom onu distanci k minulosti hledali obtížně. Indiáni mučením vzdávali čest zajatému nepříteli. Zbabělce nemučili, ale statečný bojovník dostal příležitost ještě jednou před odchodem do věčných lovišť svou statečnost dokázat. Protistrana, lidstva, jež odvozují svoji solidaritu od struktury rodiny a rodu, lidstva, kde jedinec nemá autenticitu, problém s mučením nemají.

Dokládají to nejen četné sebevražedné teroristické činy, kterým Evropan těžko rozumí a má mylně tendenci pokládat je za výsledky indoktrinace či manipulace. Vzpomínám si, jak bylo v čase sebevraždy Palachovy společensky neúnosné tento čin přijmout, zejména bylo zcela nepředstavitelné, že by zápalné oběti měly pokračovat řetězově, jak bylo ohlášeno. Nepřijatelné to bylo na obě strany. Normalizační moc k tomu účelu tehdy použila argumentaci o podlé manipulaci reformistů, kteří mladého naivního chlapce podvedli a namluvili mu, že užitím „studeného ohně“ bude dosaženo efektu, ale bez následné finální ztráty života.

Reformisté zase místo vzedmutí odporu proti pokračující normalizaci věnovali maximální úsilí, rétorické i organizační, k tomu, aby štafeta živých pochodní skončila. Byl-li ohlášený plán skutečný, pak se jej podařilo zhatit a zastavit. Ale čin Jana Zajíce byl vyprovokován právě demobilizací, jež v té době celou československou společnost prostupovala. Uplynulá desetiletí jsou ještě nedostatečně vzdálena od oněch událostí. Ještě žijí pamětníci a účastníci, snad dokonce žijí i ti, kdož patřili do oné štafety živých pochodní a pak si to rozmysleli.

Pozapomenuté kralické, zvratné sloveso „mučiti se“ naznačuje, že v oněch případech zřejmě šlo o mučedníky, mučili sebe, a nikoli teroristy, kteří mučí a ničí sebe, ale také jiné. I když opravdu oba Janové mučili jenom sebe? V případě toho druhého jsem se, dosvědčuji, mučil otázkou, zda a nakolik mám právo nepokračovat. Dilema za mne, jak v ruském románu rozřešila těžká nemoc, když jsem se po několika týdnech z nemoci probral, chápal jsem, že mučednictví je něco takového, co se člověku přihodí, a on se v tom může a nemusí osvědčit, ale pokud se k tomu rozhodne o vlastní újmě, jde o opak pokory, jež je v biblickém slova smyslu stavem mysli příslušejícím mučedníkům. Jde o pýchu, jež je v tradičním, středověkém smyslu slova prvním, základním hříchem.

Mučení, působení bolesti druhému – i sobě samému asi – je tedy nepřípustné. Vždy a za každých okolností? A co lékař? Může působit bolest druhému a dokonce proti jeho vůli a in extremit třeba i v situaci, kdy došly anestetické prostředky? Sobotův článek v Respektu končí pěkně poukazem, že v extrémní situaci je třeba udělat to, co je třeba a převzít za to osobní odpovědnost. Sokolův koncept etiky cti zde nachází aktuálního využití. Když námořní kapitán britského válečného loďstva ztratil svoji loď a nepřišel při tom o život, byl automaticky postaven před válečný soud, kde musel prokázat, že ztrátě lodi nemohl zabránit. Prokazoval svoji nevinu, proti kvalifikované převaze tří jiných námořních kapitánů. Nějak podobně by snad bylo možné řešit i extrémní situaci povolení mučení v takové extrémní situaci, jakou představuje obvykle zmiňované hypotetické ohrožení metropolitní populace výbuchem jaderné bomby, jež tiká na neznámém místě a policie má v rukou jednoho z pachatelů, který odmítá vypovídat.

V takovém případě tedy president, člen nejvyššího soudu, nebo jiný významný činitel může o použití mučení rozhodnout a nařídit odborníkům, aby nasadili veškeré páky. Pod jednou důležitou podmínkou, do – řekněme – čtyřiceti osmi hodin po skončení krize musí resignovat na svůj úřad a vydat se soudu k trestnímu stíhání. Nedodrží-li termín, zúčastnění mají povinnost podání trestního oznámení, jinak se vystavují trestní sankci za spoluvinu. U soudu toho typu by se procedura nedržela presumpce neviny, ale obviněný by musel dokazovat, že nebyla jiná možnost a nesl by ve smyslu etiky cti i garanci za to, že extrémní nasazení, mělo náležitý výsledek. Proces nebyl by hrdelní, ale v případě, že by obviněný svoji causu neobhájil, „ztratil by čest“ a jeho resignace na původní pozici by byla definitivní.

Autor: Jan Sokol (Rosa sp. Ladronka)

Otázka, kterou jsem položil v titulu tohoto článku, vlastně zní: Má utrpení smysl? Posledních pár desetiletí patří k tradici, v níž žijeme, starat se o to, aby utrpení pominulo, sledovat zda a jak rychle jej ubývá a snad si i namlouvat, že se tak děje. Překvapilo mne, že k základním tezím hospicového hnutí, jež se chvályhodným způsobem stará o důstojné umírání, patří, že člověk, zejména ten, který se blíží ke konci svých dnů, nemusí být mučen bolestí. Lékaři prý umějí léčit bolest. To není špatná naděje, kdo z nás by se bolesti, zejména té vytrvalé a nepomíjející nebál. Mně však mnohem více imponovalo stanovisko jedné staré smrtelně nemocné řádové sestry, která anestezii tvrdohlavě odmítala s poukazem na to, že ve zbědovaném stavu, v němž se nachází, je bolest to poslední, co může Bohu dávat.

Trpět, být trpělivý tedy má smysl i ve společnosti, která smysl spatřuje v jedinečném lidském příběhu. Žijeme přeci ne k smrti, ale proti smrti a s Lévinasem v tomto smyslu společně nesouhlasíme s Martinem Heideggerem. Žijeme proti smrti tak, že svoji smrt odkládáme v naději, že nás druzí potřebují, že jim můžeme ještě něco dát. Co? To není otázka pro mne, ale pro druhého. Ono Lévinasovo: nenechávej mne ve smrti samotného, vyjadřuje lidská tvář, nezabiješ a nenechávej mne ve smrti samotného, tak zní dvojí imperativ tváře. Indikativ je dle mého jenom jeden a je vyjádřením nejzazší pokory a trpělivosti: ještě jsem tady.

Ono Lévinasovo: nenechávej mne ve smrti samotného, vyjadřuje lidská tvář, nezabiješ a nenechávej mne ve smrti samotného, tak zní dvojí imperativ tváře. Indikativ je dle mého jenom jeden a je vyjádřením nejzazší pokory a trpělivosti: ještě jsem tady.