V úvahách o vztahu vědy a náboženství se obvykle vychází z předpokladu, že mezi oběma je hluboký rozdíl. Pak teprve zkoumáme a přeme se, co tento rozdíl znamená a co z něho plyne: nesrovnatelnost až mimoběžnost, či rozpor až neslučitelnost? Nebo se naopak jedná o komplementaritu a vzájemnou podmíněnost? Panuje mezi vědou a náboženstvím nesmiřitelné nepřátelství? Či předpokládá každá skutečná věda víru? Prakticky: může či nemůže být vědec zároveň věřící a věřící vědcem? Lze zároveň přijímat jak vědecké poznatky, tak církevní dogmata? Ovlivňuje náboženské přesvědčení vědecké postoje či nikoliv? A opačně: mohou vědecké poznatky měnit způsob, jak přijímáme pravdy víry? Byly historické spory mezi vědou a náboženstvím skutečně jenom omylem? O tyto otázky se vedly urputné spory; vyteklo nemálo inkoustu a neméně krve. Dokud na nich ještě záleželo.

Dříve převažoval důraz na protikladnosti a nesmiřitelnosti vědy a náboženství. Mluvívalo se o boji dvou světových názorů – a to zdaleka ne pouze za totality, která už jen využívala obehranou reprízu ostrých sporů dob minulých jako záminku k uplatňování vlastního nároku na autoritu svého vědeckého světového názoru. Posléze, když se ukázalo, že víra nebude vědeckým poznáním vyvrácena a že náboženství zákonitě neodumře, jak se všeobecně očekávalo, hledaly se cesty ke smíru, či alespoň způsoby mírové koexistence. Dospělo se tak ke druhé krajnosti: věda a náboženství jsou každé o něčem jiném, rozdíly mezi nimi svědčí o naprosté mimoběžnosti a vzájemné lhostejnosti; v nejlepším případě se oba postoje doplňují. Jejich střety v minulosti jsou obecně chápány jako politováníhodná nedorozumění, kterých je nutno se napříště vyvarovat.

Byly dokonce činěny pokusy učinit i z náboženství něco na způsob zvláštní vědy: vědy o Bohu, o Zjevení, o Písmu, věrouce apod. Články víry (symbola fidei) začaly být chápány jako pravdivá tvrzení. Kompetice vědy a náboženství měla být vyřešena rozdělením kompetencí: zatímco věda zkoumá přírodu a svět, týká se náboženství skutečnosti nadpřirozené a zásvětí, z něhož jedině může lidská existence čerpat svůj smysl, o němž věda nic neví, člověk jej však potřebuje. Pokud se zdá, že náboženské pravdy vypovídají o přírodě a o světě, je prý to třeba chápat toliko obrazně či omluvit to jako historicky podmíněné – zkrátka: zaměřit se na tzv. „theologický smysl“ tohoto druhu náboženských výpovědí.

Zkusme to jednou úplně jinak: zproblematizujme – ve smyslu Heideggerova výroku – sám předpoklad, že mezi vědou a náboženstvím je vůbec nějaký rozdíl. Vyslovme tézi, že věda je také náboženstvím, náboženstvím svého druhu – náboženstvím novověku. Uvidíme, co se ve světle tohoto nezvyklého pohledu ukáže.

Zaujměme „ufonní postoj“ mimozemského religionisty, sledujícího vývoj evropské společnosti od antiky po dnešek. Nuže, troufáme si tvrdit, že bude li náš E. T. – religionista považovat za náboženství starověku to, co nazýváme antické pohanství, a křesťanství za náboženství středověku, pak z obdobných příčin zaujme pohled našeho mimozemského religionisty porenesanční přírodověda, kterou bude zcela samozřejmě považovat za náboženství novověku. Její poznávací a výchovné činnosti v ústavech, laboratořích, pozorovatelnách, výzkumných stanicích, knihovnách, na universitách, školách ap. přisoudí stejnou funkci jako měla jiná náboženství jiných dob, národů a civilizací.

Davidova hvězda (archiv redakce)

Vždyť stejně jako každé náboženství určuje i věda svému věku celistvý kulturní ráz a má rovněž celkový civilizační, ekonomický a politický dopad. Pro všechny tři jmenované jevy – pohanství, křesťanství i vědu – rovněž platí, že se v obdobích přechodů – helenismu, renesanci a postmoderně – jejich vliv oslabil, jejich podoba rozvolnila, jejich společenská role ustoupila soukromé podobě, a vůbec se jejich smysl zproblematizoval. V těchže dobách dochází mezi odstupujícím a nastupujícím náboženstvím ke konfliktu: nové náboženství si vydobývá místo na slunci na úkor starého. Z tohoto hlediska lze vidět nápadné obdoby mezi sporem křesťanství s pohanství na sklonku starověku a vědy s křesťanstvím na sklonku středověku – a rovněž ve způsobech jejich následného soužití se v tomto světle ukáží překvapivé analogie.

Toto „střídání stráží“ pokaždé souviselo se změnou v chápání světa: příchod nového náboženství znamená změnu epochy, nástup nového věku, po kterém se člověk ocitl ve zcela novém světě. Je to míněno doslova: každému světu – starověku, středověku a novověku – odpovídala jiná kosmologie – „světosloví“, tj. jiná povaha veškerenstva, založená na jiném vztahu Nebe a Země. Každý svět užívá jiných symbolů a jiných hodnotových systémů – jiných pojetí skutečnosti a pravdy. Za přechodu mezi epochami jsou to právě tyto kategorie – skutečnost a pravda – které se stanou tím nejproblematičtějším: v tom se současná doba s minulými přechody nápadně shoduje.

Tento celkový dojem z „ufonní“ perspektivy vyžaduje nové promyšlení pojmů. Především pak samotného pojmu náboženství. Chce po nás, abychom na chvíli opustili nejen své názory a vžité předsudky, ale abychom „vyzávorkovali“ i svou víru a náboženské přesvědčení – ať už křesťanské, vědecké či jiné. Vžijme se do pozorovatelské situace mimozemšťana religionisty! Pochopme, že našemu nadvěkému E. T., sledujícímu vývoj evropské civilizace z létajícího talíře, chybí perspektiva naší současnosti. Proto mu poněkud unikají zásadní rozdíly, které činíme mezi poznáním a vírou, faktem a svědectvím, symbolem matematickým a ikonografickým, axiomem a dogmatem, hodnotami naměřenými a hodnotami mravními, počítačovým zpracováním a věšteckými postupy, objektivním důkazem a dobovou domněnkou, střízlivou konstatací, jak se věci mají a čistě spekulativní konstrukcí, jež ničemu neodpovídají. (Je to pro něj obtížné zvláště proto, že mu věci, které se „tak či onak mají“ či to, čemu mají lidské konstrukce a spekulace odpovídat, nelze přímo ukázat.) Na druhé straně však nutno mimozemskému pozorovateli přiznat dlouhodobou historickou paměť, trpělivost a dějinnou spravedlnost, která žádnému „teď“, jeho současníkům a jejich obzoru nenadržuje. Jeho zaměření je spíše sociologické a přístup sociálně kulturní: sleduje, co se na zemi z jeho integrující perspektivy děje, a srovnává, jak se lidé chovají. Zajímají ho symetrie analogie; jako religionista zaujatý pro svůj obor, má sklon spatřovat v náboženství cosi jako základnu, vůči které jsou ostatní společenské jevy – včetně kultury a ekonomiky – „nadstavbou“, v níž se zračí základní religiosní naladění dané doby: to je mu společným jmenovatelem mnohotvárných projevů dané epochy.

Vraťme se však k našemu tématu. V jakém smyslu může být na vědu pohlíženo jako na náboženství? Náš výraz „náboženství“ je zde zavádějící, neboť implikuje Boha či bohy. Vhodnější je latinský termín religio užívaný ostatními jazyky. Pojem religio v sobě zahrnuje i netheistická náboženství, jako buddhismus, taoismus atp. a proto může být – dle naší téze – použit i na novověkou vědu, přestože je programově „nenáboženská“ (v užším slova smyslu): ať už deistická či atheistická.

Slovo religio bývá tradičně odvozováno od slovesa ligare, což znamená „vázat“, „svazovat“ – viz české „liga“ – svaz, spolek. Re-ligare pak znamená vázat znovu, opětovně či vzájemně. Nic proto nebrání překládat religio módním výrazem „zpětná vazba“, pokud jej zbavíme jeho technického významu a mínili bychom vzájemnou provázanost. Vazba, vázanost, vzájemnost – dobrá. Mezi čím a čím, nebo: uvnitř čeho? Nabízí se odpověď: vzájemnost mezi člověkem a Bohem. Buďme však obecnější, a považujme religio za vzájemnou vazbou mezi lidmi a skutečností. Tento reflektovaný, obzor společně sdílený a tradicí rozvíjený vztah zakládá a udržuje svět – společný svět lidí. Na otázku „uvnitř čeho?“ odpovídáme v duchu našeho přístupu: religio je „zpětnou vazbou“ světa: slouží jeho regulaci, je výrazem jeho „samovztažnosti“ (self reference), nositelem jeho subjektivity.

Keplerův model sluneční soustavy z knihy Mysterium Cosmographicum (1596)

V náboženských projevech – slavnostech a svátostech, obřadech a obětech, nauce i výuce, učení i cvičení, zákazech či příkazech, ve zvycích nebo cvicích – v tom všem lze spatřovat společnou, vědomou a odpovědnou péči o svět. O svět v původním smyslu slova, jako o místo mezi nebem a zemí, prostor lidské existence a mezilidské sounáležitosti, společenství a celkovost kosmické zkušenosti. O toto místo, tento prostor, tuto jednotu je nutno se starat, pečovat o něj, udržovat a chránit jako něco, co je hodno úcty, co je důvodem k vděčnosti.

Latina má pro „uctívat“, „pečovat“, „pěstovat“ společné sloveso: collere s příčestím cultum. Dodnes užíváme výrazů „kult“, „kultivace“, „kultura“, jak pro uctívání, tak pro pěstování plodin, péči o tělo, duši, paměť, prostředí, duchovní statky apod. – viz agrikultura, kultura bydlení či stolování, kulturní statky a památky, kultura jakožto vzdělání a podobně.

Cultura je opakem od natura – příroda, přirozenost. Zatímco natura znamená to, co se rodí, vzniká či co se děje samovolně, označovalo latinské cultura právě to, co není dáno přirozeně a samozřejmě, nýbrž co vyžaduje lidskou péči, o co je třeba se starat, čeho je nutno si vážit jako něčeho nesamozřejmého, za co je třeba projevovat vděčnost jako za přízeň či dar. Pro religiózní vztah ke skutečnosti je tímto nesamozřejmým darem, důvodem úcty a vděčnosti sám svět.

Religio-náboženství je tedy především kulturou světa jako prostoru partnerské, závazné a zavazující vzájemnosti. Povaha světa, spočívající v takovém vzájemném vztahu, se pak zračí v celé oblasti kultury lidských společenství – kmenů, národů, obcí, říší. Každé kultuře je vlastní určitý způsob péče o svět, založený na pochopení světa a sebepochopení společnosti skrze svět. Proto slovem „kultura“ označujeme také určitý civilizační útvar; říkáme např. mykénská kultura, kultura středověku apod. V podobné souvislosti příznačně užíváme také výrazů „svět“ nebo „věk“: srv. „Zlatý věk Mykén“ nebo „Svět dávných Slovanů“ (což jsou skutečné knižní tituly).

Otázka, zda je náboženství věcí soukromou, osobní, nebo zda je věcí obecnou, veřejnou, společenskou, je špatně položena. Religio je především vztahem kosmickým. Jde v něm na prvním místě o vzájemnost Nebe a Země, a teprve potom o odpovědný vztah člověka k této vzájemnosti, o výraz lidské kosmicity.

Zdůrazňuje li se v určité době či společnosti soukromá povaha náboženského postoje, víry či přesvědčení, hledí li se na náboženství jako na záležitost osobního svědomí, nebo je li chápáno jen jako vyznání či postoj, názor či program nějaké skupiny obyvatelstva, pak je to buď příznakem úpadku světa dané doby, rozpadu jeho celistvosti, – nebo důkazem, že její svět spočívá v jiné religio, záleží v jiné podobě pravdy, stojí na jiném pojetí skutečnosti.

A právě to platí pro celý novověk, kdy křesťanství přestalo být základem žitého světa a péčí o jeho řád a uspořádání. Křesťanská víra již neurčuje vztah člověka ke skutečnosti – rozumí se: ke skutečnosti světa. Jestliže často slýcháme ujišťování, že Bible není učebnicí přírodovědy, že jí nejde o to, vědecky vykládat svět atd., pak to znamená, že posláním vykládat svět je pověřena věda.

Věda – novověká přírodověda – zakládá vztah novověkého člověka ke skutečnosti, ona je skutečnou novověkou religio, určující, jak pojmům „pravda“ a „skutečnost“ rozumíme, jak je spolu s ostatními žijeme. Religio vypovídá o povaze sdíleného světa. Byl li pro antickou obec svět kosmem – božským řádem, a pro křesťany stvořením a příběhem spásy, pak novověk chápe svět jako fakticitu, danost, objektivní realitu. Na tomto pojetí skutečnosti stojí novověký svět.

Kdykoliv tomuto světu vnutíme nějaké tradiční náboženství jako vnější normu, pak se takové náboženství nutně zvrhne v totalitní ideologii, protože je původní pojetí pravdy a skutečnosti, z něhož kdysi vyrostla, žité, vědecké religio dnešní současnosti cizí, neodpovídá aktuálnímu prožitku světa svých subjektů a musí být prosazováno násilím. To byl případ novověkých pokusů o theokratická zřízení, jakými bylo Filipovo Španělsko, Savonarolova Florencie, Kalvínova Ženeva atp. Totéž lze sledovat i v dnešních arabských státech, jejichž ovládání je podřízeno zásadám islámského fundamentalismu. A něco podobného platilo i pro totalitní státy marxistického typu: byly sice postaveny na „vědeckém světovém názoru“, tedy na religio novověku aplikované na společnost, vznikly však až na jeho sklonku – v tomto století, v době, kdy věda, ve své tradiční podobě, na níž byl novověk postaven, přestávala určovat naše „bytí na světě“. Přesto právě ze své vědeckosti čerpal marxismus svou přesvědčivost a přitažlivost. I když výsledek společenské implementace marxistické verze vědecké religio byl bez vyjímky klasicky totalitní, byl vědecký postoj ke světu natolik ještě součástí vědomého přesvědčení lidí první poloviny dvacátého století, že jako světový názor, nauka a program slavil marxismus dlouho úspěchy. Záporné stránky jeho společenských důsledků byly buď přehlíženy, nebo považovány za dočasnou vadu na kráse zaviněnou selháním „lidského faktoru“.

Skutečná religio v kosmologickém smyslu není to, co vyznáváme ústy a v co se domníváme, že věříme, o čem jsme takříkajíc „přesvědčeni“ – byť se obvykle právě na základě toho lidé přihlašují k různým stranám, hnutím či církvím. Religio je to, co žijeme, čím žijeme, je to způsob, jímž jsme na světě, jak se konkrétně vztahujeme ke skutečnosti našeho žitého, s ostatními sdíleného bytí. – Říká li např. sv. Pavel Athéňanům na Areopágu (Skutky, kap.17.24 28):

          „Co vy ctíte, ač to neznáte, to já vám zvěstuji: Bůh, jenž učinil svět a vše, co v něm je, ten je pánem nebe i země ... On učinil z jednoho všechno lidské pokolení, aby bydlelo na veškeré tváři země, určil seřazené časy a meze pobytu lidí... V něm totiž žijeme, pohybujeme se a jsme...“,

pak říká přesně toto. Religio zakládá to, o co nám opravdu jde, o co se skutečně staráme a co fakticky považujeme za pravdivé a skutečné, i když si to třeba neuvědomujeme a promítáme do tradičních, otřelých podob.

Universum (zdroj portál www.christnet.cz)

Tedy: religio určuje pojetí skutečnosti a podobu pravdy: vypovídá o tom, co míníme, řekneme li „pravda“ nebo „skutečnost“, a nikoliv nutně, co si o pravdě a skutečnosti myslíme, co prohlašujeme, když se nás na to někdo ptá. Pravda a skutečnost pak vypovídají o povaze světa. Pro antické pohanství byl světem kosmos – věčný, božský řád; křesťanství chápe svět jako stvoření, věda pak jako fakticitu, danost, objektivní realitu.

Přiměřeným postojem k takovému světu je vědecký názor budovaný na základě vědeckého poznání. Vědecky poznávat skutečnost znamená poznávat ji „objektivně“, tj. jako něco, co má povahu nezávislé předmětnosti, oddělené od poznávajícího subjektu. Řekneme li tedy, že svět má objektivní povahu (a všimněme si, jak samozřejmý nám tento výrok připadá!), pak to znamená, že svět sám je předmětem, který může být nazírán, modelován, do něhož může člověk zasahovat jakoby „zvenčí“, a přitom je „celý před obzorem“, nemá zásvětí.

V tom spočívá religio novověkého člověka ke skutečnosti. Pouze v rámci této religio, tedy novověkého, vědeckého vztahu ke skutečnosti, dávají obraty jako „světový názor“ nebo „obraz světa“ vůbec smysl. Mluvit o „křesťanském světovém názoru“ je buď protimluv, anebo myšlenkový hybrid pohybující se v rámci téhož novověkého vědeckého diskursu. Světový názor předpokládá objektivní vztah ke skutečnosti. Proto M. Heidegger označil svět povstávající z této religio „věk obrazu světa“ – die Zeit des Weltbildes.

Tento obraz světa je budován na základě vědeckých poznatků, dotvářen, doplňován, rozšiřován a prohlubován pomocí vědeckého poznání tak, jako dříve staří umělci vytvářeli obrazy bohů a heroů na základě inspirace, intuice, vnuknutí, snů, zjevení, vyprávění a nadšení. A tak i nyní udržuje toto neustálé budování, vytváření a ověřování schémat, modelů a racionálních konstrukcí předmětnou skutečnost světa – „veri-fikuje“, tj. doslova činí pravdivými naše objektivní představy o skutečnosti, a tak po-tvrzuje (činí tvrdou, pevnou) objektivní skutečnost světa.

Na vědecký výzkum lze proto nahlížet jako na soubor rituálních činností, které tomuto procesu údržby světa a jeho objektivní skutečnosti napomáhají, pečují o jeho jednotu, zabezpečují meze a vyplňují mezery. Vědecké poznání má zřetelně sakrální povahu: skrze ně nabývají teprve naše zkušenosti a naše představy statut skutečnosti. Také na vědecké přístroje a vybavení je možno se dívat jako na „kultovní objekty“. To je ostatně obvyklé archeologické označení artefaktů, jejichž poslání nerozumíme, neboť mají vztah k odlišnému řádu skutečnosti, náležejí do jiného světa, než jaký známe. Také budoucí archeolog – tak jako náš mimozemský pozorovatel, do jehož dojmů se zde vžíváme – nebude s to ani přibližně uhádnout smysl dnešních aparatur, měřících a registračních zařízení, analytických a diagnostických přístrojů – o počítačích a počítačových médiích a stamiliónech kilometrů magnetických záznamů ani nemluvě, tak jako bezvěrec nechápe smysl liturgického vybavení katolických či pravoslavných chrámů: oltář, svatostánek, zpovědnice, kropenka, štóla, cibórium, monstrance, kadidelnice, věčné světlo, paškál, mešní roucha atp. – to vše je mu obvykle stejně nesrozumitelné jako úkony, které jsou s nimi nebo kolem nich vykonávány. Že kultovní předměty „nefungují“, zatímco vědecké přístroje ano?

S oběma je přece třeba umět zacházet, a přiměřeně se k nim vztahovat, což předpokládá rozumět jejich předpokladům a souvislostem. Kritéria jejich účinnosti, smysl toho, co ukazují, a to, o čem vypovídají, má mnoho metodických podmínek a teoretických („věroučných“) požadavků. To vyžaduje dlouhou průpravu a řádné zasvěcení, tedy odbornost, nebo alespoň – od laických diváků a uživatelů – naivní důvěru. Obé se v posledku odkazuje na společný kosmologický kontext, na sdílení téhož světa, o nějž pečuje vědecká religio. V tom se vědecké přístroje a zařízení neliší od magických objektů šamanů či liturgických předmětů kněží. Gigantické urychlovače a kosmické pozorovatelny, vyžadující od společnosti nemalé oběti, prozrazují religiózní povahu vědy ještě zřetelněji: odpovídají pyramidám či katedrálám, lety na Měsíc pak křižáckým výpravám k Božímu hrobu. Také věk vědy zná mystická vzepětí k nebesům, návraty k počátkům, ponory k hlubinám. (Nezapomínejme na nezaujatý pohled ufónského religionisty!)

Přístup ke skutečnosti se tak znovu omezil jen na určitá místa a určité osoby. Laboratoře přijaly poslání svatyní a vědci přijali úlohu kněží – vykladatelů skutečnosti, držitelů a administrátorů pravdy, bdících nad její objektivitou, racionalitou, vědeckosti. Odborníci se stali novým typem kléru; jejich poznání se stalo jediným, globálním, světově závazným, všeobecným – zkrátka „katolickým“. Tak jako církev vyvinulo mezinárodní vědecké společenství své instituce, světový jazyk, odtažité pojmosloví, formule, pravidla postupu, veřejné obřady. Také se proměnila v instanci duchovní i mo¬censkou, uplatňující svůj vliv ve všech sférách: kulturní, výchovné, politické, ekonomické.

Funkcí vědeckého poznání není proto jen získávání poznatků – a tím méně jejich praktické využívání: to je pouze „činění znamení“, čili „thaumaturgie“ – jíž věda, tak jako každé náboženství, získává důvěryhodnost, udržuje si prestiž a posiluje svou autoritu. Vlastním posláním vědeckého výzkumu je však údržba světa a očista našeho myšlení, nazírání, představování od všeho subjektivního, co by nebylo s objektivní povahu skutečnosti v souladu. Vědecké poznání, toť neustálé potvrzování a ověřování skutečnosti světa pomocí vytváření jeho celistvého, bezrozporného objektivního modelu, ujišťování se o jeho racionální a empirické poznatelnosti, a z ní plynoucí výlučnosti a definitivnosti vědecké pravdy. Odtud – a nikoliv ze snahy po ukájení naší zvědavosti, či z úsilí doplnit scházející vědomostí či z touhy po poznání – lze pochopit takový jev jako „základní vědecký výzkum“, sklon k neustálému hromadění poznatků, již tak nepřehledných, křečovitě vybičovaný čistě kvantitativním hodnocením publikační činnosti a jejího ohlasu jako kritéria kvality vědců.

Publikace znamená tolik co zveřejnění – a veřejnost je prostorem, z něhož povstala zvláštní vlastnost některých idejí, objektivita jako schopnost vyhlížet ze všech stran stejně. Na dnešní honbu za co nejdelším seznamem publikací a jejich oceněním (impact factor, citation index) diktovanou existeční nutností, nelze pohlížet jinak, než jako na výraz zoufalého pokusu o magickou (úřednicky ověřenou) ochranu ohrožené objektivity světa; dle logiky: čím více mší, desátků, odpustků – tím lépe!

Vědci přijali úlohu kněží – vykladatelů skutečnosti, držitelů a administrátorů pravdy, bdících nad její objektivitou, racionalitou, vědeckostí. Vytvořili nový klérus, dohlížející na to, aby se vědecké poznání stalo obecným, globálním, světovým, zkrátka „katolickým“ – a dnes se stávají sami obětí svého klerikalismu. Tak jako církev, vyvinulo i vědecké společenství své nadnárodní instituce, světový odborný jazyk, vlastní odtažité pojmosloví, symboly, formule, pravidla a obřady.

Pohyb tělesa v gravitačním poli Slunce

Jako každé náboženství, tak také věda se proměnila v instanci duchovní i mocenskou, uplatňující svůj vliv ve všech sférách: kulturní, výchovné, politické, ekonomické. To pochopitelně nebylo původním záměrem vědců – tak jako údům prvních křesťanských církví bylo světské poslání bytostně cizí. Skutečnost, o níž první křesťané či vědci vydávali svědectví, a pravda, kterou hlásali, nepotřebovaly člověka, jeho vděk a přijetí: uprostřed zanikajícího světa potřeboval naopak člověk pravdu ke své spáse. Teprve svět, který se z tohoto nového zjevení bytí a pravdy zrodil, pocítil potřebu starosti a péče o svou pravdivost a skutečnost. A čím je svět starší, tím jí potřebuje více. Ti, kteří stáli u jeho zrodu, se toho kdysi podjali. A tak se postupně jejich kerygma (hlásání) a charisma (zkušenost oslovení) proměnily v religio. To platí jak pro křesťanství, tak pro vědu. A totéž by se dalo ukázat i na ostatních světových náboženských soustavách jakožto různých podobách kosmologické péče.

Přesto by se mohlo zdát, že mezi tradiční religiozitou a novověkou vědeckostí existuje jeden zásadní rozdíl: vědě chybí náboženská bázeň a úcta. Její poznání nezná diskrétnosti a zábran – vědě není nic svaté.

Zajisté: „svatost“ není objektivní atribut a ve světě objektivní reality není místa pro tajemství. Svět tradiční vědy je samozřejmá, absolutní danost – zásadně stále k dispozici: nyní a zde, „před horizontem“. Svět pro vědce není zázrakem a darem.

Také zde je třeba proniknout k něčemu původnějšímu. Výrazy „dík“ a „vděk“ mají společný základ: „děk“, jenž znamenal mysl, vůli, vědomí, jak tom o svědčí slova jako „mimoděk“ nebo „bezděčně“. Výrok „děkuji!“ tedy vlastně říká: beru na vědomí, uznávám, uvědomuji si. A „uvědomit si“ znamená v jistém smyslu uskutečnit, „realizovat“. V některých jazycích má toto slovo zcela přirozeně oba významy: tak anglicky „to realize“ znamená jak „uvědomit si“ tak i „uskutečnit“; podobně je tomu i ve francouzštině.

Z přesvědčení o objektivní povaze skutečnosti sice plyne, že svět je něčím na člověku nezávislým – přímo ex definitione. Totéž ostatně teoreticky platilo jak pro stvořený svět křesťanů, tak pro pohanský kosmos, tak konečně pro biblický ol'm starozákonního zjevení. V praxi však hlasatelé vědeckého pohledu na svět, stejně tak jako vyznavači jiných náboženství brzy pocítili – přímo pudově, instinktivně – že ke skutečnosti a pravdivosti objektivního světa nestačí jeho poznávání, nýbrž že je k němu zapotřebí i uznávání ze strany lidského společenství. Každý svět potřebuje ke své skutečnosti vědomí příslušnosti a poslušnosti ze strany člověka. (To je jen jiné vyjádření naší téze, že svět povstává z religio.) Ani objektivita nezbaví svět této závislosti na člověku – přestože je teoreticky jejím přímým popřením. Rovněž svět vědy potřebuje ne li vděk ve smyslu osobního závazku, tedy alespoň „vděk“ v původním významu vděku jako uvědomělosti – tj. neosobní závaznosti, jež je vědeckou obdobou zavázanosti, vděčnosti.

Uvědomělost je dosahována „osvětou“, která nahradila katechézi. Z její potřeby se vyvinula povinná školní docházka. „Osvěta“ odvozuje své označení z přesvědčení, že vše, co jest, je osvětlitelné, tj. vyložitelné – přístupné společnému, obecnému světlu racionálního náhledu. Osvěta má tento náhled zjednat a šířit toto přesvědčení. Osvícenecký étos potlačuje soukromí jak na straně člověka, tak ze strany světa: vylučuje jiný způsob bytí než je objektivní existence. (Odtud neodolatelná asociace „osvěty“ s vymítáním tajemna a s popíráním existence bohů, duchů a strašidel.) Vskutku: objektivní realita je stejně žárlivá a nesnášenlivá jako starozákonní Hospodin, přestože by se teoreticky mohlo zdát, že toho vzhledem ke své absolutní svrchovanosti nemá zapotřebí – podobně jako Bůh či bohové. Byť by jejich zákony – boží či přírodní – měly absolutní platnost, je třeba trvat na jejich dodržování a uznávání ze strany lidí.

Nuže – religio není teoretický, explicitní, nýbrž praktický, implicitní postoj. Právě na této praktické, implicitní rovině, o níž se zajímá náš E. T. – religionista ze svého ufonního stanoviště, je věda neodlišitelná od ostatních náboženství. I pro vědu je skutečnost a pravdivost světa ne li darem, tedy nesamozřejmým výdobytkem, který je třeba bedlivě střežit, udržovat a chránit.

Tolik k „vděčnosti“. – A úcta? Vědeckou podobou úcty je bezpodmínečné uznání experimentálních výsledků. Otázky si věda určuje sama – a také si pečlivě hlídá podmínky odpovědi. Má po léta vypracované postupy a grify, aby nezískala jiné typy odpovědí, než objektivní – a navíc konformní s aktuální linií: avšak samotné empirické údaje – chování přístrojů za daných podmínek – nediktuje a neurčuje. Reprodukovatelnou odpověď, kterou získá, věda nezpochybňuje. Může ji nesčetnými způsoby interpretovat. Ale samotné naměřené hodnoty jsou hodnotami nezpochybnitelnými. Jsou pro vědce něčím jako orákulum věštírny. Jejich falšování, zkreslování, svévolný výběr, či dokonce vymýšlení patří k nejtěžším hříchům. Tato empirická poctivost, spolu s metodickou a myšlenkovou kázní, je vědeckou obdobou zbožnosti – bázně a úcty.

Jak však povstává svět dané religio? Obecná odpověď religionisty zní: událostí zjevení – tj. odhalení skutečnosti do bezprostřední přítomnosti Pravdy. Skutečnost dříve skrytá za jevy, doslova schovaná pod silným nánosem pouhých mnohotvárných jevů, maskovaná a znetvořená rejem naivních i hlubokomyslných domněnek, nepředstavitelná, nemyslitelná, toliko tušená v tajných a stále méně srozumitelných mystériích (zasvěcovacích obřadech), náhle vstoupí do každodenní zkušenosti jako její přirozená součást a ústřední děj – zakládající, kosmogonická událost; Nerudovými slovy: „Čas oponou trhnul a změněn svět,“ říká básník.

Takto se vlomí do přítomnosti prostřednictvím heroa či společenství oslovených. Pravda zjevení přichází zázračně, neočekávaně – a přesto tak, že se zdá naplňovat minulá očekávání a dávné tužby a předpovědi. Tak se její skutečnost a pravdivost legitimuje minulostí, kterou ospravedlňuje. V jejím jméně lze „konat znamení“, tj. vyvolávat neobvyklé jevy a prorokovat: zjevená pravda zjednává vládu nad přítomností, a předpověďmi si nárokuje budoucnost. Zkrátka – událostí zjevení se zpřítomnila sama pravda skutečnosti: jest zde, před námi, přebývá mezi námi. Povstává sama a svrchovaně: nikdo ji nevymyslel ani neustavil. Zjevení je vždy nečekané, neodpovídá lidským představám – a přesto se nabízí jako něco, co zde vždy už nějak v skrytosti bylo. Alespoň v podobě tušení a očekávání.

Filosof a přírodovědec René Descartes od Franse Halse (zdroj Wikipedie)

Skutečnost, kterou událost zjevení odhalila, netřeba dokazovat, vykazovat, netřeba o ní přesvědčovat: každý se může o ní přesvědčit – prostě proto, že tomu tak je. Stačí pouze svědčit jejímu zjevení, hlásat pravdu, ukazovat na ni, přivádět k ní.

I když při této charakteristice zjevení nám tane na mysli jako předloha především událost zjevení novozákonního – v Ježíši Kristu a hlásání tohoto zjevení prvotní křesťanskou církví, zásadně stejně bychom mohli podat vystoupení Buddhy, řecký objev Logu, zjevení Mojžíšova Zákona atp. Pro nás je důležité, že vznik novověku není výjimkou. Doba, kdy k novověkému zjevení došlo, si dala příznačný název – renesance, doslova: znovuzrození. Tehdy se zjevila skutečnost v přírodě a v přirozenosti, stala se přítomnou v konkrétní existenci hmotných jednotlivostí, v tělesné, smyslové a žité zkušenosti. Užaslý renesanční člověk se octl tváří v tvář pravdě, která bylo netoliko bez-prostředně vnímatelná, ale též plně srozumitelná – pochopitelná rozumem, uchopitelná představami a vyjádřitelná slovy – prostě přebývala mezi námi tak, že se vtělila do hmoty – která se bezprostředně dává tělesným smyslům. Táž hmota si však zázračně zachovala povahu tradiční metafysické substance: bezčasovost, neměnnost, věčnost, čistou aktualitu – dokonce matematickou, tj. ideální povahu.

Každý svět je však konečný – objektivní nevyjímaje: i novověk se chýlí k zániku. To nám postmoderní situace opět jednou připomněla – i když to nechceme slyšet. Skutečnost, jež za renesance doslova „přebývala mezi námi“, s nástupem novověku opět „vstoupila na nebesa“ objektivní reality a ztratila se lidským zrakům. Přesto na čas zůstávala ještě takřka „na dosah ruky“: první generace vědců očekávaly brzký příchod definitivního výkladu světa – ještě za svého života. Postupem času toto prvotní chiliastické nadšení vystřízlivělo: skutečnost se nám, obyčejným smrtelníkům, stále více vzdaluje do zásvětí, ztrácí se v propastných hlubinách prostoru a hmoty, zcela mimo dosah přirozených představ a myšlení. Propast mezi světem objektivní reality a přirozeným světem lidského pobývání se prohlubuje. Rozpor mezi pravdami vědeckého světa s žitou zkušeností je dnes pociťován stejně intenzivně a bolestně, jako tomu muselo být na sklonku starověku či středověku – kdy se lidé také přestali cítit součástí téhož kosmogonického příběhu. V krizi se ocitla samotná věda. Neměnnost, definitivnost a celistvost vědeckého poznání se staly problematické: teorie podléhají revizím, jednota vědění se rozpadá. Tím však je zpochybněn sám monopol vědy na pravdu.

Svět, který má začátek, má také svůj konec. Událost zjevení mu na počátku položila základy. Jak se však svět rozvíjí, zjevené základy klesají do hlubin, ztrácejí zjevnost a stávají se sklepením, skrytostí, kryptou světa. Nadále ovšem zůstávají předpokladem porozumění světu a tak základem vší zkušenosti, už však nejsou jejím obsahem; zjevení dává ještě naší existenci smysl, samo se však stává nadsmyslné. Je však stále zpřítomňováno veřejnou náboženskou praxí. A mimo to k němu stále mají přístup zasvěcenci skrze mystéria, která představují jakousi pupeční šňůru světa.

Mysterijní obřady dovolují vyvoleným a náležitě připraveným sestup k základům světa a návrat k jeho počátkům. Proto se v mystériích mluví o iniciaci (initium = začátek), tj. uvedení, vstupu, ale také vlastnímu počínání započetí. Mystéria umožňují opětovně „být u toho“, kdy a kde svět počal, sáhnout is in concreto, jak je ve skutečnosti založen. Dovolují zasvěcencům být účastníky původní události zjevení. V pohanství toto znovu zpřítomnění mělo podobu posvátných her. Podobně v křesťanství je věřící účasten Poslední Večeře – ustavující novozákonní řád světa, v přijímání se tělesně spojuje s Tím, „skrze Něhož všechno je stvořeno“; zcela mysterijní povahu si pak zachovaly velikonoční obřady.

Český výraz pro iniciaci – „zasvěcení“ je v tomto ohledu velmi výmluvný: vyjadřuje transcendentní rozměr mystérií – překročení hranic světa, zároveň jejich smysl a směr: zasvěcenec je vskutku za svěcen, tj. zapuštěn, zanořen do světa; na rozdíl od laiků – lidí světských, do světa pouze náhodně vržených – je zasvěcenec uváděn záměrně, reflektovaně připraven. Je ve světě – není však ze světa. Také rozjímáním je možno duši dovést do stavu totožného s počátkem; tehdy se ztotožňuje se samým zdrojem skutečností či přímo s povahou všeho bytí. Tradice této cesty byla rozvíjena zvláště na východě.

Jak se svět postupně stárne a jeho zjevené základy se vzdalují, také mystérijní zdroje a spoje ztrácejí na síle a účinnosti. Jejich smysl je nutno udržovat výkladem. Avšak způsobů, jak lze mýtus či ritus vyložit, je mnoho; a výkladem není možno nahradit žité chápání světa. Věrouka se posléze rozchází s kulturou a přestává být základem jednoty tam, kde už se necítíme součástí téhož zakládajícího příběhu, téhož světa. Na sklonku věků se rozmáhají snahy o široké zpřístupnění mystérií laikům. Na konci antiky se rozmohla mystéria – stala se společenskou módou a konvencí. Hnutí zjednávající si přístup ke krvi Páně a ke slovu Božímu jsou u nás dostatečně známy z husitství. V případě úspěchu stávají se mystéria součástí veřejného náboženského provozu a jejich moc se zeslabí. Vedle toho povstávají při skonání věků různé hereze (hairésis = nacházení), nacházející jiné cesty a zjednávající si nové způsoby jak se napojit na vysychající a zanesené prameny skutečnosti. To vše jsou stále projevy úsilí o záchranu a udržení starého, opotřebovaného světa. Jiní, jako Faust, hledají cesty k novým počátkům:

J. W. Goethe: Faust I. 1, verše 383-385

Doslovně přeloženo, ježto Fischerovy i Pokorného verše se míjejí pro nás relevantním sdělením: „…abych poznal, co svět drží nejniterněji pohromadě, zřel všechnu působící moc a zárodky a přestal hauzírovat s pouhými slovy.“

Taková byla vroucnost touhy renesančního titána a intenzita očekávání, připravená k jakékoliv oběti, včetně vzdání se podílu na tradiční spáse světa, který už tehdy pro vzdělance jakoby ani neexistoval. A zjevení, jak jsme řekli, náhle přichází samo: z renesační zkušenosti povstal novověk.

Svět, který se z lůna renesanční závrati vynořil, však jakoby v sobě od počátku nesl zárodky nicoty – stav, který F. Nietzsche posléze diagnostikoval jako nihilismus. Dítě, které se z porodních bolestí třicetileté války konečně narodilo, nebylo již světem smyslové zkušenosti, světem lidsky smysluplným, jak slibovalo jeho renesanční zplození. Nový věk – aión – jako by byl už mrtvě narozený: byl to svět bezduchý, racionální a mechanicky fungující – hotové a přesné soustrojí vyrobené z universální, hmotné, věčné substance. Právě proto se zdál být konečně pevně zakotven v metafysické definitivě – v definitivě objektivity, imunní proti křehkosti a proměnlivosti lidských názorů i proti rozmarům dějin. Opíral se o jisté, přesné a nezpochybnitelné vědění toho, jak se věci mají, skutečně a nutně – tedy tak, že tomu nemůže jinak být!

Pohled do vesmíru z Hubblova teleskopu (zdroj Wikipedia)

Takto skutečnost, jež za renesance doslova „přebývala mezi námi“, zrodem novověkého světa opět „vstoupila na nebesa“ objektivní reality a ztratila se lidským zrakům. Stále však zůstávala takřka „na dosah ruky“: první generace vědců očekávaly brzký příchod definitivního výkladu světa – ještě za svého života. Postupem času toto chiliastické nadšení vystřízlivělo: skutečnost se nám, obyčejným smrtelníkům, stále více vzdaluje do zásvětí dlíc v propastných hlubinách prostoru a hmoty, zcela mimo dosah přirozené představivosti a myslitelnosti.

Věda tak prodělala podobný vývoj jako křesťanské náboženství: ruku v ruce s upevňováním své autority a moci se její poznatky stávaly stále složitější, odtažitější a nepřístupnější, podobné spletitým teologickým spekulacím pozdní scholastiky.

V této souvislosti se nabízí odpověď na otázku, jak tradiční náboženství – křesťanství – přetrvalo vedle vědy, přečkalo novověk a dokonce si uchovalo titul „náboženství“ – jako jméno firmy, takže je nám v této úvaze třeba tento monopol křesťanství na náboženskost zpochybňovat. Věda potřebovala vedle sebe náboženství v užším smyslu zachovat právě proto, že její svět – svět objektivní reality – není pro člověka obyvatelný. A to, že vědecké poznání bylo tradičně a programově ryze imanentní – vnitrosvětské, umožnilo pravdám křesťanského zjevení živořit v novověku vedle pravd vědeckých, jakožto pravdy transcendentální, zásvětní. Jejich platnost byla odkázána na „onen svět“. Ten byl svěřen do „duchovní správy“ církví co jakási „titulární diecéze“ (tj. historický správní okrsek de facto již neexistující).

Církve měly bdít nad „pravdami víry“ a zajišťovat „ukájení náboženských potřeb věřících“. Věda k hladké správě novověkého světa do jisté míry zásvětí potřebovala: neexistovalo, a přitom poskytovalo útočiště životu, smyslu, hodnotám, subjektivnímu prožívání. Tak si křesťanství – a spolu s ním i jiná náboženství – zachovaly v novověku vliv duchovní a mnohdy i faktický. Kupodivu se církve s tímto „zásvětním mandátem“ brzy spokojily: natolik lpěly na své tradiční náboženské roli, že čím dál tím více připodobňovaly svou pravdu objektivním, racionalistickým poznatkům vědy a své starobylé instituce moderním institucím světským. Pod vlivem osvícenecké a racionalistické školní výchovy se novému pojetí víry jako čistě soukromé záležitosti osobní spásy ochotně přizpůsobili rovněž věřící.

V tom záležela tzv. „stará aliance“ – novověká smlouva o rozdělení kompetencí mezi vědou a náboženstvím. Křesťanství rozpoznalo a uznalo ve vědě svého faktického dědice a získalo v ní svého shovívavě tolerantního ochránce – alespoň někde a na čas.

I když se novověk od samého počátku vzdal raději života, aby předešel vlastní smrtelnosti, přesto se, jak jsme řekli, ukázal konečný. Propast mezi světem objektivní reality a přirozeným světem lidského pobývání se prohlubuje. Rozpor mezi vědeckým pojetím světa a žitou zkušeností je opět pociťován stejně intensivně a bolestně jako tomu muselo být na sklonku starověku či středověku.

Společnost jako celek již nechce nést břímě mysterijních vzmachů určené několika málo zasvěcencům: kosmické výpravy byly přerušeny; přerušena byla rovněž výstavba gigantického supravodivého srážkového super-urychlovače, schopného vytvořit podmínky blízké těm, které panovaly na počátku vzniku vesmíru. Podobně COBE a jiné kosmické mise a observatoře se snaží proniknout k samotným počátkům vesmíru rozborem „reliktního záření“ – ozvěny jeho vzniku. Není to jako dobývat Prázdný Boží Hrob?

Laická veřejnost, podněcovaná vzrůstajícím počtem nekonformních vědců, je však dnes více vzrušována sliby brzkého příchodu „nového paradigmatu“, které svět vysvobodí od zakletí mechanické ztrnulosti newtonovského světa, a učiní náš lidský svět opět kouzelným (tzv. reenchantment of the world). S nadšením jsou přijímány hypotézy o tom, že vědomí, subjektivita, ba obecně všechny životní procesy jsou bezprostředními projevy „kvantového řádu“. Co kdyby tento uznávaně pravý řád skutečnosti, o němž nám podávají zprávu nejvyšší zasvěcenci vědy, a který je o tolik jiný, nežli svět mechanický, do něhož nás odsoudila tradiční věda, nebyl nakonec natolik vzdálen naší zkušenosti – neomezoval se jen na hlubiny mikrosvěta, bezpečně oddělen mnoha desítkami velikostních řádů od světa naší tělesné zkušenosti?

Co kdyby právě tuto tělesnou zkušenost samu – totiž sebeuvědomění, které věda nedokáže vysvětlit – kvantový řád skutečnosti sám zakládal? Pak bychom opět směli se svatým Pavlem prohlásit, že „v něm žijeme, pohybujeme se a jsme?“ Co když právě to, o čem nás současní velekněží a zákoníci ujišťují, že nám zůstane navždy neznámé, protože tomu nelze rozumět bez zvláštního zasvěcení do magických formulí matematického formalismu kvantové mechaniky přístupného jen málo smrtelníkům, by bylo tak, jako „Neznámý Bůh“, jemuž Athéňané vybudovali na Areopágu oltář, samo tím nejznámějším – stále přítomným předpokladem každého vědění, každé známostí? („Známost“ se pak řecky řekne gnósis...).

Mezitím se i samotná věda ocitla v krizi. Neměnnost, definitivnost a celistvost vědeckého poznání se staly problematické: teorie podléhají revizím, jednota vědění se rozpadá, nenápadně se opouští – a to právě v souvislosti s kvantovou fyzikou – i samo chápání skutečnosti jako objektivní reality! Tím vším je zpochybňován sám monopol vědy na pravdu. Věda postupně ztrácí svou přesvědčivost a společenský kredit a přestává plnit funkci novověkého náboženství. „Stará aliance“ se rozpadá. S ní ovšem ztrácí i křesťanství záštitu svého „zásvětního výměnku“.

Jako za pozdního helenismu či renesance, tak i nyní za postmoderny – v době globální vědeckotchnické civilizace – dochází k prolínání kultur. Jak v něm křesťanství obhájí svou jedinečnost a výlučnost, to by bylo jiné zamyšlení. A stejně tak bude nutno novým způsobem uvažovat nad smyslem a posláním vědy poté, co ztratí své religiózní poslání udržovatele světa, garanta skutečnosti a administrátora pravdy.

Současná doba zániku novověku je těhotná zjevením. Zjevení – jak jsme řekli – je vždy svrchovanou, jedinečnou událostí: její podobu a povahu nelze předem znát. Naše očekávání se nesmí upnout na žádnou apriorní představu. Jinak by se mohlo stát, že událost nového zjevení, až k ní dojde, včas nerozpoznáme a nepřijmeme!

Zobecněný religionistický pohled, který naše úvaha nabízí, snad pomůže pochopit nejen podobnosti, nýbrž i hlubší souvislosti současné krize vědy s krizí, v níž se nachází křesťanství poté, co se ztrátou duchovní moci vědy, své novověké ochránkyně, octlo takříkajíc „na holičkách“. Oběma – vědě i křesťanství jest dnes čelit bezbřehému postmodernímu relativismu na straně jedné a pestré směsicí krajních fundamentalismů a sektářství na straně druhé. Obě náboženství – vědecké i křesťanské – se snaží obstát v konkurenci současného světového „psycho marketu“ za situace prolínání světů na rozvalinách jednotného novověkého světa. Není divu, že se obé snaží omezit vzájemnou konkurenci na minimum. K tomu však nestačí důraz na mimoběžnost. Obě religie se musí vzdát své závislosti na novověkém, moderním kosmickém řádu – a stanout tváří v tvář postmoderně jako přechodu a proměně. Musí budovat alianci novou, vycházející se sdílené zkušenosti zjevení.

Je zde totiž naděje: zjevení se nestřídají lhostejně. Každé, naplňujíc očekávání, naplňuje a zhodnocuje dosavadní zkušenost tím, že zjevuje její smysl. Tak do křesťanství vstoupila zkušenost hebrejská i helenistická; obě, o tisíc let později, se podílely na novověkém zjevení: renesance zpřítomnila antickou moudrost, reformace starozákonní zkušenost. A to, že toto renesanční zjevení samo mělo christologický ráz jako obdoba Vtělení, snad z předchozích úvah vysvitlo dostatečně zřetelně.

Proto není důvodu pochybovat o tom, že jak duchovní odkaz křesťanství, tak epistemologická zkušenost vědy nebudou novým zjevením zrušeny, nýbrž naplněny. Vždyť věříme, „život budoucího věku“, který nahradí starý svět vědy, nebude jen jeho zavržením, nýbrž proměnou, zmrtvýchvstáním a vykoupením.

Začátek článku    Titulní stránka